蕭天石 著
卷下老子聖義闡微附參文東方哲學與老子哲學
哲學一詞，源自希臘，乃為一思辨明理之學；中國古代大思想家，於理上加一「道」字，凡論道之學，均謂之哲學。道統乎理，而理不能賅道；理者，道之理也。諸子學均為明道之學，論理之學，故諸子學均各有其義理之學，而亦均為哲學。東方哲學思想有三大主流，一曰道家哲學，二曰儒家哲學，三曰佛家哲學；後者並攝禪宗哲學。
西方哲學家重邏輯、重方法；東方哲學家重直覺、重證悟，期有性靈之交通，會心之契悟。故道家之最高境界，為「道不可道，名不可名」，佛家之最高境界，為「不可說，不可說」。此舍證悟外，別無他途可循。此種證悟功夫，全賴踐履行證，即所謂自心之神秘體會、神秘經驗者是。如人飲水，冷暖自知。如不親自行證，總屬隔一層。所謂「不到廬山，聽話廬山；即曉廬山，卻非廬山」者是。同時，廬山雖同，所會各異。西方哲學家貴就山論山，就水論水；東方哲學家則貴向外會，向上會。一月當空，因人麗所會各異；心景性景情景神景，萬千差別，全不可在理上會也。同是草綠苔青，鴉鳴鵲噪，就凡人觀之，草綠苔青，只是草綠苔青，鴉鳴鵲噪，只是鴉鳴鵲噪；別無些子在。唯就文人騷客或哲學家觀之，則草綠苔青，莫非天地生意；鴉鳴鵲噪，儘是宇宙玄機。此種內心中「別有一番天地」之境界，亦即所謂「神悟境界」，最高藝術境界或心靈境界。
西方哲學家認為知識是知識，真理是真理；東方哲學家則認為，有時只是固是知識，真理固是真理；然有時知識卻非知識，真理卻非真理。一加一等於二，然有時卻不定等於二；莊子之毫末大於邱山，殤子壽於彭祖；孟子之萬物皆備於我；象山之宇宙即吾心，吾心即宇宙；如來之佛法即非佛法，微塵即非微塵。凡此種種，會者自會．不會者至死也不會。恩是恩，福是福，然有時害生於恩，禍伏於福。仁是仁，不仁是不仁，然有時仁是不仁，不仁是大仁。這要向深一層會，向上一層會方得。不可只在形而下之現實世界之景物現象中探索，而宜向千百年以後之無窮世界無窮影響中參究。
本來，有是有，無是無。老子卻啟示以「無中生有，有復歸無」。故可說：「有不異無，無不異有；有即是無，無即是有。」(用《心經》「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」意，因其原是道家本有之思想)唯離卻有無，仍屬不是；在非有非無上，尚有層次。莊子曰：「有有也者，有未始有有也者．有未始有夫未始有有也者。有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。」無始無終，更無始始；無有無無，更無無無。一層深一層，一層高一層。見一層打翻一層，再上一層，又打翻一層，如剝膚存髓，最後髓亦不存，見亦不存，心亦不存。正是「欲窮千里目，更上一層樓」。在此種境界中，如天馬行空而不住空，如神尾戲水而不滯水。夫煩惱即菩提，菩提即煩惱；佛即凡夫，凡夫即佛；本體不二。一有分別相，即不是。以「凡所有相，皆是虛幻」，這在老子，則謂之「玄同」。所以參究老子，有「玄同」一宗。萬境如如，則自如「一月當空，千波現影；影有現滅，月實如如」。即一切相，離一切相，則萬法千機，自無差別矣。
西方哲學家，總是肯定實有(境、物、事、理、法)為有，即在此「有」上下功夫。東方哲學家，則首先一著，便「即實有而否定實有」，認凡相皆空，以破「有」執；然又恐破「有」執而生「空」執(空即無義。虛義)，所以又進而否定其否定，即空而不空，不空而空，以破「空」執；道家所謂「無而不無」、「不無之無」者是。蓋真體即非真體，實相即非實相，而「無體之體即真體，無相之相即實相」。非色非空非不空，無異無同無有無；了乎此，方有少分相得。空有二邊既俱不可執，而「中」亦不可執，故再上一層，而為否定其否定之否定。所以設一關，破一關；又設一關，又破一關；至最後一關，亦須破了！以至無關，亦無無關，方得徹見本體。這個，汝試道來！是故佛說法四十九年，末後拈花，直說未曾說得一字。而達摩西來，亦曰「不立文字，直指人心，見性成佛」。就道家言，老子不遇關尹子強其著書，則一字也不留。而晨門、長沮、桀溺之流，不遇孔子，即一言亦無。這是何等透脫？何等超越？吾人須知，留五千言是老子，一字也不留，老子還是老子，有不加一分，無不減一分。此老子所以立「絕聖棄智」之「無知宗」也。
研究道家書、老子書，以及禪佛諸書，總宜會其言外之意。《易》曰：「書不盡言，言不盡意。」孟子曰：「盡信書，不如無書。」蓋言與書，皆古人之糟粕也；遺其糟粕，徹其神髓，非會諸語言文字外不可。良以「一落言詮，便乖真諦。一落文字，便成死語」。故《易》曰：「天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！」而孔子亦曰：「吾欲無言。」此老子所謂「行不言之教」也。西方哲學家喜談知識論、名理論、方法論，其結果，總是陷在知見境界中，文字境界中，物我境界中，理事境界中；不但不能超越，不能涵蓋，也不能解脫；充其極，卓爾成家而已！此在道家則謂之「文字道」，禪宗則謂之「文字禪」，總屬隔一層。
譬如說：禪宗第一義諦，是「明心見性，立地成佛」，是成佛方法，是最高哲學。唯無心可明，無性可見，無法可得，無佛可成，尤是最高哲學。禪佛相傳，重以心印心，直會無對。釋迦文佛之「開眾生心，成佛知見」，與達摩初祖之「直指人心，見性成佛」(《頓悟入道要門》謂：「若自了了知心不住一切處，即名了了見本心也，亦名了了見性也。只個不住一切處心者，即是佛心)。徹底一句，凡此都是剩語。「心本無心，何心可明？性本無性，何性可見」？都是自找事做。凡事有此必有對，「開眾生心」，便有「佛心」對；「成佛知見」，便有「凡知見」對。凡知見不可執，佛知見又豈可執乎？凡心、人心不可有，聖心、道心、佛心，又寧獨可有乎？禪佛以「不離自性，自心是佛」為最上綱宗。《傳心法要》曰：「性即是心，心即是佛，佛即是法。」所以自心自性，是一個本體，不可做兩個本體會。佛既是法矣，故依法是佛；心既是佛矣，故明心是佛；性既是心矣，故見性是佛。其如本來無性可見，無心可覓，無佛可成，無法可得乎？執此起修，即是非法。故一部《大藏經》，為一切諸法從出；然三藏十二部，無一字是法(依「佛說法四十九年，未曾說得一字」義)。於從上諸佛處，亦無一法可得。故天玄子說：「法無法，無法即法；法即非法，無法可法。」故欲成佛，一切佛法均不用學，禪亦不用參，以學佛即著佛，參禪即著禪，執法即著法，明心即著心。無求無執，無著無掛。知離一切有即是法，能離一切有即是佛。以本來是佛，本來無佛故也。是故一切佛法，即非佛法。此所以《金剛經》亦謂「法亦應舍」也。
天玄子釋老子「道可道，非常道」之義曰：「文字語言為妄見，不可近道，凡可道者，皆為非道。」此所以達摩認道副之「不執文字，不離文字」，與尼總持之即見即離，「一見不再見」，均為皮肉之粗見；唯對道育之「四大本空，五陰非有，而我見處，無一法可得」，謂得其骨；對慧可之默而契之，無言相對，「依位而立」，謂得其髓(見《指月錄》)。此即道家之「不可道」與佛家之「不可說」，之旨也。既不可說，說即不是。既無可得，則授受衣缽亦不是。六祖道得「本來無一物」，即得衣缽；然死心新曾有偈云：「六祖當年不丈夫，倩人書壁自涂糊；明明有偈言無物，卻受他家一缽盂。」此則直溯至達摩初祖之以衣缽相傳，亦有不是處。其與老子之不留一字而西隱者，相去實不可以道里計。故傳法與得法，兩俱不是。道不可傳，亦不可受，法不可說，亦不可得，心亦猶然。敝慧可以「覓心了不可得」，而達摩即許之(見《五燈會元》)，以無心可覓也。而靈隱子謂「大道以無心為體」。再上一乘，能無心矣，猶隔一層，故古德曰：「莫謂無心便是道，無心還隔一重關。」依前「性即是心」義，心既了不可得，則性亦自「了不可得」。故余曾述偈曰：「大道原無道，無心始是心。本無性可見，何事又明心？」既自心自性，兩俱「了不可得」矣。依「心即是佛」義，則佛亦「了不可得」。因是已，則「明心見性，立地成佛」之說，俱屬虛妄矣。故經曰：「無有涅架佛，亦無佛涅柴。」心佛頌曰：「佛即心兮心即佛，心佛本來皆妄物。若知無佛復無心，始是真如法身佛。」凡上所說，正反皆是，正反皆不是。故禪宗有妙要，道得也棒，道不得也棒，道得道不得也棒。道得不是也棒，道得是也棒，道得是即不是，不是即是也棒。如上說義，又如何能根據西方哲學家之方法論、知識論或邏輯與理智來說。以其只能悟而通之，默而契之，神而明之也。
大道常存文字外，真詮不在語言中。東方哲學之所以道味盎然，神趣無窮，較西方哲學高一層深一層者，其義在此，其理亦在此。執字解字，則死於字下，執句解句，則死於句下；執義會義，則死於義下，執理會理，則死於理下，總是凡夫。儒理與佛法，本是救人救世之法；然而丹道家無垢子卻謂：「孔盂以仁義殺人，宋儒以義理殺人，佛家以佛法殺人，禪宗以禪理殺人。」此中有大道，欲說已忘言。
總之，凡山是山、水是水，一是一，二是二，是科學而不是哲學，是西方哲學而不是東方哲學。東方哲學，於物境、事境、理境、意境之上，尚有心境、性境、靈境、神境等無窮境界，及無盡妙義。且其研究哲學，不僅是為哲學而哲學，而主在為人生而哲學；其研究宇宙論，也不僅是為宇宙論而宇宙論，而主在為人生論而宇宙論；一切以人為主位，以自我為主位。同時，不重視個別研究，而注重整體與全般之研究，尤特別注重與我相對的對立物之統一。如物我問題，則注重於物我渾然，物我合一。天人問題，則注重於天人交通，天人合一。於神人問題，則注重於神人感應，神人合一。其最高境界，盡人可至；仙佛聖人，盡人可成；皆可藉修為而合一。且在本位上是絕對平等而無差別。人人是聖人，人人是佛，人人是神，人人是上帝。聖凡無別，神人無別，佛與眾生亦無別。即凡即聖，即聖即凡；佛即眾生，眾生即佛；以本來不二故也。三家聖人，特重「天人合一」之修為者即在此，以天人本來不二也。且其修為全賴自力自性，重內修內證，一切放在向內收斂上，放在自參自悟、自修自度、自成自證上。
以上所述，是研究東方哲學應有之基本認識，研究道家哲學與老子哲學時，尤不能不有此體悟，單從事務理則、文字語言上入手，便將遠離其大道真諦矣。老子雖常說「有」，然須從「無」上去會。故其說「為」，則說「無為」、「為無為」；翻一層則是「無為而無不為」。其說「事」，則說「無事」、「事無事」，翻一層則為「無事而無不事」。其說「治」，則說「無治」、「治無治」，翻一層則為「無治而無不治」。其說「爭」，則說「無爭」、「爭無爭」，則自無爭而天下莫能與之爭。擴而充之，無有而無不有，無生而無不生，無化而無不化，無物而無不物，無言而無不言，無教而無不教，無德而無不德，無道而無不道……此中有至玄至神者存焉！總須超然像外，向深一層入，向上一層會方得。與西方哲學之理在象中、理在事中者，迥然有別矣。
老子評述舉隅
歷代評述老子者眾矣，上節所舉，皆非老子者，以其未徹了老子聖義也。茲特就譽老子者，略揭數端，冀讀者能由此而能得其正，對於老學之參究，或不無一助也。
漢桓譚曰：「昔老聃著虛無之言兩篇，後世好之者，以為過於五經；漢文景之君，及司馬遷皆有是言。」統觀老子五千言，其體用入化，精義入神之處，實遠超諸經之上。太史遷先黃老而後六經，與莊子之揚老而抑孔，非無因也。唐李約則直曰：「以我觀之，六經乃老之枝葉耳。」其言實不為過。故宋吳筠對玄宗問道曰：「深於道者，無如老子五千文，其餘徒喪紙劄耳。」良以《老子》一書，彌綸宇宙天地萬物人生之大道，窮理盡性至命，理身治國平天下．無不賅焉！不但一章一節，皆有無窮妙義，即一字一句，亦可終生服膺而用之無窮也。
天玄子曰：「《老子》一書，承易學之奧，總百家之要，窮天人之際，探造化之原。因自然之理，通萬世之變，與時遷移，因物偕行。確圓通無礙，肆用咸宜之一大聖教也。唯其言易知而不易知，其理易明而不易明，故世人多誤之！蓋以其道大而入於無獨也。」先君子瑤階公亦嘗謂：「《老子》書，乃聖學書，不可徙以帝王術視之；須探其本而達其原，方可得其全體大用。」夫老氏之書，在教人明道以做聖人為體，行道以做聖王為用；以自隱無名為體．以應世治平為用；若徒以「君人南面術」視之，則只見其粗，執其用而不知循用以歸體也。老子多明體之用，旨在因用以顯體。並執用遺體，則大謬矣。本來，內聖事業，屬於個人身心性命修養之事，為本體功夫；外王事業，屬於經世治國平天下之事，為應用功夫。應用者可用可不用，而本體者則不可或缺。至其極功，二者無別。故孟子謂：「禹稷顏回同道。」又謂：「禹稷顏回，易地則皆然。」唯究極言之，老子之學，用世之事，乃其土苴緒餘也。
董思靖曰：「老子之道，以清靜無為自然為宗，以虛明應物不滯為用，以慈善謙下不爭為行，以無慾無事，不先天下以勞人為治，其於治身治人至矣。」其言甚當。細按老子所重，在秉要執本，貴無賤有，以道御物，以德長物，故說道多於說器，說無多於說有，說本多於說末；要皆以自然為宗，以天道為歸；五千言之精微，無有逾於是者。本自然以明天道(案：胡適認為「老子哲學的根本觀念，是他的天道觀念")，本天道以明人道，合而一之，貫而通之，則其用不可勝窮矣！昔仲尼罕言自然，罕言天道，故儒門不得其傳焉。
昔蘇子瞻贊子由《老子解》曰：「使戰國有此書，則無商鞅、韓非。使漢初有此書，則孔老為一，使晉宋間有此書，則佛老不為二；不意老年見此奇特。」其讚歎雖為子由之解而發，然實則在贊子由之解，能得老子之真與全，非離老子為說，實即等於贊老子也。以子由之解，能本諸道而合儒佛為一耳。擴而言之，百家之旨，無不合於老！百家各得其偏，而老子獨賅其全，故能圓融眾義。昔蘇文定公為其孫籀，講解老子，謂之曰：「高於孟子二三等矣。"又曰：「言至道，無如五千文。」故無逸子直認《老子》書為「萬世不朽聖典」，並曰：「趙普謂半部《論語》可以治天下。若於《道德經》，取其片言只義，亦可以為帝王師，為聖人法。唯其秘義真詮，則非盡人所可得而曉也。」
朱有芬曰：「余幼讀傳記，見述老氏之言者曰：大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；天地不仁，萬物芻狗云云。嘗竊怪之，以為老氏之賢，孔子稱之，何其言乃與所聞於孔子者，顯相畔耶？縱觀古今事變，乃真有仁義掠美，智慧長奸，如老氏所云者，又未嘗不恍然若失！急購其書讀之，然後乃知老氏者，以無為為治，以不言為教，以柔弱為自強，以盈滿為大戒；約之於無聲無形之地，而守之以若沖若退之心，大之足以資斯民亭毒長育之功，而次之亦足以斂吾身耳且聰明之用。雖其立說敢於非聖人，要以尋崆峒之墜緒，辟清靜之妙門；衣被群生，規楷百代，不能使孔子稍貶其尊，而亦不能以孔子之尊而廢其言也。"蓋老氏之書，出則可為帝王師，隱則可為聖人式，理身理國，進退兩宜也。
天玄子曰：「老子《道德經》一書，體順自然以明大道，絜靜精微，廣大悉備；通宇宙之奧，達造化之源，順天地之常，盡事物之情；偕時變易，因物與化。其開物成務也，原始要終，以一通萬；凡所舉措，無不天機渾然。其為道大，要亦千古來所未有也！"斯其言至精簡，而理至平實。老子之道，自宇宙自然之發展過程與原理，引申而至於世間一切人事之應用，故能有其不易之絕對性，普遍之適應性，與永恆之諧和性也。
郭會之曰：「《老子》書至精處，在其所提一『常』字，一『無』字，一『反』字，一『復』字。以常御變，以無通有，以反致正，以復歸真。此為其四字金言，切莫錯過。」旨哉其言也，非深於老易之道者，曷能道得？
鄉賢魏源氏，字默深，著有《老子本義》一書，甚得其體要。著有《海國圖記》、《聖武記》諸書，以儒家碩學，不拘於門戶之見，深有得於老氏遺意，並說以宏之，誠不易得也。其「論老子"有曰：「文景曹參之學，豈深於嵇阮王何乎？而西漢西晉燕越焉，則晉人以莊為老，而漢人以老為老也。豈獨莊然，解老自韓非下千百家，老子不復生，誰其定之？彼皆執其一言而閡諸五千言者也，取予翕闢，何與無為清靜？芻狗萬物，何與慈救慈衛？玄牝久視，何與後身外身？泥其一而誣其全，則五千言如耳目口鼻之不能相通！夫不得『言之宗』、『事之君』，而徒尋聲逐景於其末，豈易知易行，而卒莫之知莫能行，以至於今泯泯也。老子曰：『有之以為利，無之以為用。』非不知有無之不可離，然以有之為利，天下知之；而無之為用，天下不知；故恆托指於無名，藏用於不見，損之又損，以至於無為。無為之道，必自無欲始也，諸子不能無慾，而第慕其無為，於是陰柔堅忍，適以深其機而濟其欲。莊周無慾矣，而不知其用之柔也；列子致柔矣，而不知無之不離乎有也。故莊列離用以為體，而體非其體；申韓鬼谷范蠡離體以為用，而用其非其用，則盍返其本矣。本何也？即所謂宗與君也；於萬物為母，於人為嬰兒，於天下為百谷王，於世為太古，於用為雌、為下、為玄。故如蓋公黃石之徒，斂之一身，而微妙渾然；則在我之身已羲皇矣！即推之用世，而去甚去奢去泰，化贏秦酷烈為文景刑措，亦不啻後世羲皇矣！豈若刑名清談長生之小用而小弊，大用而大弊邪？」所論極深入而能會通，極閎大而能約取。
蓋究老子，宜就其整體性之圓義切入，若僅就其一字一句之獨立性片面性之單義參會，執文滯義，則必死於句下。千古來，以非為是，以是為非，而妄非人之是者眾矣！或病其放任消極，或病其功利權術，或病其矯奸陰詐，或病其虛無玄妙，要皆未得正法眼病，得正法眼者，便可知其正如康熙帝所謂「超萬有而獨尊，歷曠劫而不壞；先天地而不見其始，後天地而不見其終」也。
袁昶曰：「老子正言若反，以正治國，以奇用兵，以深根寧極為體，以藏器待時為用。雖異於六藝正學，然義指深遠，莫有能得其懸解者。劉知幾偽河上公注，其傳者，若嚴君平、王弼、傅奕之徒，皆無繇觀其深，古今心知其意者，史公評論六家要指，蘭台敘次道家者流，寥寥數言耳！西漢開國風氣，老詘儒。孝武太初以後，六經漸明，儒詘老。遍得聃之道者：太宗孝文帝留侯蓋公世祖光武帝以致治，汲黯以直言，兩疏以知幾。不得之者：揚雄本詞章家，了不得其作用，墨墨處世而已，似之而非也。伊尹太公管仲計然皆道家，善能因禍而為福，轉敗而為功；金版文韜，有取人國治天下之術，為儒家拘牽，所不肯言。外修清靜沖慎之本政，中含堅忍蟄伏凝固縱橫之用，斂之深深，息之綿綿，審幾一發，當者百碎，回眸宰制之主，專氣致柔，沖兮萬物之宗，固反一不見其有為之轍跡也，故末流為法家為陰符、兵家，然形骸之外，去之抑遠。老子之道，常居陰而治陽，處靜而觀動，養晦而治明，體柔以御剛，與莊列之澡練神明漂搖出世者，指絕殊異。」所言簡約精當，能把握其體要以為立言宗旨。
故先君子瑤階公曰：「《老子》一書，原自然之理，發天地之奧，極造化之運，通宇宙之權。體大易無方無體之教，而示無形無象、觀徼觀妙之變。故其為道也，『以自然為宗，以虛無為常；以因應為本，以柔弱為強。以不爭自守，以大得為亡；以止曲自全，以返還為方。』故曰無為而無不為，無治而無不治。凡有所云，純是一團天理流行。非大聖，孰能語此！"凡欲去塵濁而日就高明，去枝葉而日入本體，超然卓立於物外者，不可不於此三致意焉！
老子評述糾謬
儒家者流，自孟子拒楊墨，荀子非十二子而後，或為維統而好排擊眾說，或為自高而好論人長短者，代有其人；故司馬遷有儒道交相詘之嘆。孟子無詘老之辭，荀子非十二子則曰：「老子有見於詘，而無見於信(伸)。」楊倞解之曰：「老子五千言，其意多以屈為伸，以柔勝剛；故曰見詘而不見伸。」實則老子不但以屈為伸，且見伸於詘，而又復藏伸於詘。其見福於禍，見益於損，見利於害，見得於失者亦然。故恆以「處眾人之所惡，故幾於道"教人，荀子自失而不自知也。
治老學最難徹了，非淺即不入，非過即不及。故世之論老子者，多不陷於膚淺，即陷於偏激之失。韓非《解老》最古，而曲解亦最多。以司馬遷之閎通淹博，猶有以老莊與申韓合傳，且謂申韓原於道德之失。其況不逮韓非史公者乎？千古來注《老子》書，無有出王弼之右者，然其於徹了綱宗處猶有未逮者，亦在所難免。如其當裴徽問：「夫無者，誠萬物之所資也，然聖人莫肯致言，而老子申之無已者？」答曰：「聖人體無，無不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恆言無，所不足。」謂「老子是有者也」，便有失其體要矣。謂老子言無是為有，則更舛矣！老子以「無不可以訓」，故「申之無已」，且恆言有以明無。老子五千言，不論其言無言有，言實言虛，言事言物，要不外以無為體，而又以無為用。舉有以為言者，正欲使世人因現象(有)而徹見本體(無)也。其旨要在彼不在此！此即老子之頭腦所在處，故不可不辨。
夫老子，豈易言乎？以何晏之才，猶不欲輕出其注。世說云：「何晏注老子成，詣王輔嗣，見王注精奇，乃曰：若斯人，可與論天人之際矣！遂以所著為道德論。」舉此在欲使世之輕言老子者，能知有所謹慎也。歷來儒家中人，多犯輕言之病；略涉門徑，即以不入為入，未徹為徹，門以為有得，殊不知究竟無得也。宋儒中如程明道、真德秀、王應麟、陸九淵、朱晦庵等，可謂博學矣！然其所共認：老子語道德而雜權詐，任術數而尚陰謀之失。要亦為知之未徹、悟之未真之過。如明道曰：「老子語道德而雜權詐，本末舛矣。」又曰：「予奪翕張，理所有也，而老子之言非也。予之之意，乃在乎取之；張之之意，乃在乎翕之，權詐之術也。"王應麟於此亦認為：「此陰謀之言也。范蠡用之以取吳，張良本之以滅項，而言兵者尚焉！"千古來，莫不以此病老子，實則皆非也。老子祟自然，小仁義；仁義猶不用，況陰謀乎？漢陳平曰：「吾有陰謀，道家所禁。」由此可證陰謀為道家之所禁，而為古兵家與縱橫家之產物。既曰道家所禁，當更為老子之所不取也。考三十六章「翕張予取」之說，系本之《周書》，乃天地間固有之理，老子引此，在使世人知所警惕戒慎，當人欲張之興之強之予之之時，能自守柔弱而不為所動。細案全章主旨，在「柔弱勝剛強|」一語，此即其全章頭腦處，點睛結穴所在。不然，首尾不貫亦不通矣。老子有言曰：「下德不失德，是以無德。」夫為德矣，只不失德，猶曰無德；況權術之與道德相背馳，老子豈肯為意乎？《老子》書多形上之言，多反言之用，一泥形器，一落言詮，便非不二法門矣。故不會通其聖義，而欲徹入玄微，不可得也。
其次，世人對老子「古之善為道者，非以明民，將以愚之」一語，亦多詬病其為「愚民政策」之倡始者。程子有云：「秦之愚黔首，其術蓋出於老子。」實則此乃執字解字、望文生義之弊，未得老子本意。王弼注此云：「明，謂多見巧詐，蔽其朴也。愚，謂無知守真，順自然也！」其言得之。此章本旨，在教人不可以智巧偽治民，而使民皆趨於智巧詐偽；必也自守愚拙淳樸以化民，使民皆化於愚拙淳樸。要亦以「絕巧棄利」為由文入質、歸真返朴之道。而其所謂愚者，大智若愚，不用其智而自守其愚也。故下文直謂：「故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。」老子貴朴不貴文，貴愚不貴智，由其「我愚人之心也哉」，與「我獨頑且鄙」二語，即可知之。不然，孔子之「民可使由之，不可使知之」，亦可視為「愚民政策」之倡始者矣(參注)！
錢穆未悟及此，於其《莊老通辨》中，引此二語，復繼引「聖人無常心，以百姓心為心……聖人在天下，歙歙然為天下渾其心，聖人皆孩之」全章語，接著評之曰：「彼(案指老子)所意想之聖人，實欲玩弄天下人皆如小孩，使天下人心皆渾沌，而彼聖者自己則微妙玄通，深不可識，一些也不渾沌。此實一愚民之聖也。」凡涉獵老學有三五年工夫者，即不至持此皮毛之見，何以飽學之錢氏，論學卻總在字面上打滾，不徹悟其心法，會通其神髓，而為之論斷，亦大奇也。老子於本章明明說有「善者吾善之，不善者吾亦善之」、「信者吾信之，不信者吾亦信之」二段話，如何竟謂老子「實欲玩弄天下人如小孩」一邊去會？錢氏對老子思想，類多持此膚淺態度，如其引論「無為而無不為」、「後其身而身先」、「夫唯弗居，是以不去」時，評曰：「此乃完全在人事利害得失上，完全在利害權謀上打算也。」實則老子不少理論，系就宇宙法則、天地法則、自然法則立言，而引申至於人事應用上，又恐世人之不明，不能體道而行，不能舍先取後，舍強為弱，舍剛為柔，不能知雄守雌，知白守辱，知盈守虛，知益守損，故舉其功用於法則之後，所以欲誘掖世人之能由此而從道起修也。若謂功用不可舉，則四書五經，又何處無功用之論也？一部《易經》，幾無卦無功用之論，與乎《大學》之「有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用」，《中庸》之「為政在人，取人以身」、「繼絕世，舉廢國，治亂持危，朝聘以時，厚往而薄來，所以懷諸侯也」，《論語》之「仁者先難而後獲，可謂仁矣」，義答樊遲問崇德曰「先事後得，非崇德歟」，無不及於功用，又豈可厚彼而薄此乎？
錢氏又曰：「所謂施之於名實，切事情，慘礉而少恩者，其意趣旨歸，皆見於《老子》書。」復曰：「莊周僅為一玄想家，重自然，重無為，意態蕭然於物外。乃始轉向於實際功利，重權術，近欺詐；彼乃把握自然，而玩弄之於股掌之上；偽裝若無為，而其內心蓄意，則欲無不為。」其遣辭用句，類如村婦罵街，絕非學人所應有；其態度之輕率，行文之惡劣若是，良可嘆也！夫老子所謂「無為而無不為」者，在明天地之無為，以任萬物之自為，無私意與自力行乎其間，故天地能「無為而無不為」。聖人法此天地之自然無為法則，以行之於天下，中任百官之各行其職，下任萬民之自為其為，故能垂拱而治，無為而無不為也。《論語》中記孔子之言曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」此與老子之無為而無不為思想，毫無二致。「天何言哉」者，無為也；「四時行焉，百物生焉」者，無不為也；合而言之，無為而無不為也。司馬遷誤於韓非之《解老》於前，錢穆氏執其所誤而復誤於後，並即「無為而無不為」而亦誤之，何不明之甚也？
錢穆復曰：「莊周之後有老聃。莊子書可謂有甚高之藝術境界，而老子則終陷於功利境界中，而不能自拔。故莊老之別，猶之孟荀之別。荀子雖大儒，其所窺研，亦始終在功利境界中，不能上躋於道德境界也。故治老子書者，可以由此而有種種之權術，然終不能進企於藝術境界。著老子之病，病在不能忘。故《莊子·內篇》七篇，屢提一忘字，而老子書五千言，獨無此一忘字。蓋老子書作者，始終不能忘世忘物，此則莊老兩家內心意趣相異、一至要之點也。」竊以老子屢言生而不有，為而不恃，長而不宰，利而不害，利而不爭，何嘗陷於「功利境界」中？老子雖曾言「功成而弗居」，須知其重點在弗居。雖曾言「功成名遂身退」，須知其重點在身退。至若其言無為，則曰無不為；言不爭，則曰天下莫能與之爭等等，則系言天道之自然原理，唯可引用至於人事而已。其主旨亦在教人要無為，要不爭！任何一家學術思想，均有其體用；既不可因用遺體，尤不可以用害體。老子之道，不但渾融天地萬物而為一，且亦混沌天地萬物而無之。其境界乃在先天地生之「道的境界」，一切皆無時之「無的境界」。既一切皆無矣，則自無天無地，無世無物。既已無世無物，又何用忘世忘物？而以老子書無「忘」字病老子。老子既曰：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。」又曰：「大道廢，有仁義。」復舉「絕聖棄智」、「絕仁棄義」、「絕巧棄利」、「絕學無憂」四大綱宗以為訓，又何嘗落在「功利境界」上？且其「善者吾善之，不善者吾亦善之」、「信者吾信之，不信者吾亦信之」，及其「處天下之所惡」「受天下之垢」、「以德報怨」等，又何嘗為「功利境界」者所能之？執辭以害義，執末以害本，執門戶之見而不能大，正錢穆氏等類學人之所病也。不能徹入微旨，以膚外之見誣先聖，復以膚外之見誤後學其寧能無言乎？若錢氏者，再深參老子十年，或可望免於不通矣總之，《老子》書多反言而正，正言若反，且其義深潛幽玄，微妙難識因辭害義固不可，粗率淪之尤不可！蔽於師承固不可，拘於宗派亦不可！強不知以為知，不徹以為徹，則尤不可！總要能超乎象外，方能得其圜中也。錢氏於其他方面之學術上成就，未可厚非，其於老莊與道家，則實多有其未徹者在。本欲無言，深恐其有誤後之來者，故勉之為說。
司馬遷以老莊申韓合傳，非深明老子者也。申韓雖學本黃老，而實非黃老，否則以韓子之智，豈有見殺於秦者哉？夫善用老者，恆能未形知象，未兆知著；復善因禍為福，轉敗為功；其行藏猶龍，豈不能全身遠禍乎？世多以法家之殘忍慘刻，陰謀家之詭權術，縱橫家之闔辟翕張，集其過而病老子，實則此正老子之罪人也。老子貴道德而小仁義，重無為而賤有為；豈忍為斯乎？故李宏甫曰：「道德之後，其禍為申韓，獨不曰仁義之後，其禍為篡弒乎！」良以漢儒重訓詁，極之則以訓詁殺人；宋儒重義理，極之則以義理殺人；清儒重考據，極之則以考據殺人。究老子而未深徹老子，好著為學術，妄非先聖，不知其極也，恆以學術殺人，而遺無窮之害於萬世蒼生也！今之予以糾謬，正因明家所謂「顯正摧邪」也！
補註：孔子「民可使由之，不可使知之」二語，一般通行本，均作如上斷句。實則宜作「民可，使由之；不可，使知之」斷句，作如是讀，則孔子亦非倡愚民政策者矣。古之大聖如老孔者，豈肯如是乎？
歷代老子評述雜記（一）
一
嵩山景迂生鼌說之曰：伏羲文王周公贊《易》之後，唯老氏得《易》之變通屈伸；知柔而貴虛，務應而不得；慇勤以立言，幸乎此書之存也。又曰：王弼注老子《道德經》二篇，真得老子之學歟？蓋嚴君平指歸之流也，其言仁義與禮不能自用，必待道以用之；天地萬物各得其一，豈特有功於老子哉！凡百學者蓋不可不知乎此也。又曰：弼知佳兵者不祥之器，至於戰勝以喪禮處之，非老子之言。乃不知常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物；獨得諸河上公，而古本無有也，賴傅奕能辨之爾。
邵伯溫曰：康節先生以老子為知《易》之體，以孟子為知《易》之用，論文中子謂佛為西方之聖人，不以為過。
葉夢得曰：刪《書》斷自堯舜，而《易》獨及伏羲神農黃帝；然後知堯而上蓋有其人。六經存而不論，嘗試會之以心。則其說曰：易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，孰能與於此？然後知伏羲神農黃帝至於堯舜，世而相傳者，皆不出乎《易》。退而質諸老氏，則與《易》異者無幾。又曰：《論語》記竊比於我老彭。後孔子者孟子，孟子之於儒，蓋秋毫不以少亂也。其拒楊墨，排儀秦，過於桀紂，終不及老氏。乃其言盡心知性以至於命，則老氏之所深致意也。然後知老氏之書，孔孟所未嘗廢。又曰：老氏之書，其與孔子異者，皆矯世之辭，而所同者皆合於《易》。後老氏數百年，復有佛氏者出，其辭益荒遠深妙；而要其周至，與老氏殆相為表裡。
高叔嗣序薛蕙君采之《老子集解·序》有曰：大道之歸，一致而百慮；聖人之旨，同情而異言。昔仲尼之門，罕言天道；是以後世無得聞焉。然《周易》乾爻，配象六龍，始於勿用，終於窮亢，不以吉凶告人。用九，見群龍無首則吉。而仲尼贊之曰：用九，天德不可為首也。乾元用九，乃見天則。蓋剛而能柔，天之道也。此與老子何異？故稱「吾見老子，其猶龍乎」！夫學者，獨患不知天人之一，不知天人之一，則其議聖人者陋矣。自古言仁義禮樂，有過於老子者乎？然而非不知天也。言陰陽剛柔，有過於孔子者乎？然而非不知人也。顧聖人示人有不同，其所言者，學者之所信也；所不言者，學者之所疑也。故世之學老子者，則絀儒學，儒學亦絀老子。夫知人而不知天者，近乎愚；知天而不知人者，近乎誣；奈何以此議聖人也？
二
西塘鄭俠曰：俠聞之老子曰：知足不辱，知止不殆。《易》曰：亢之為言也，知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪；知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎？然則進退存亡得喪之理，其不一致乎？何其知退知亡知足知止之難，而聖人丁寧讚歎之深乎？曰：是皆一也。進退有道，則進不易而退不難；存亡有道，則存不喜而亡不憂；進退存亡一歸於道，時止則止，時行則行，孰不一致哉？又曰：上士聞道勤而行之，中士聞道若存若亡，下士聞道大笑之，不笑不足以為道。又曰：唯道大，故似不肖；若肖，久矣其細也夫。肖也者，以所養者小故也。俗之所養無非小，是以大者為不肖，是皆未足與語夫道。又曰：道大而物小，人之營營而卒乎小者，累於物也。元者善之長，而至於大之謂也。至而不知其為大，則同於道，而與世俗不相似，放天下皆謂我道大，似不肖。蓋眾方察察，發較而錐競；我獨悶悶，以天下為不足為者；宜乎其不相似，故能成其大。大而有之，其去世俗不能以寸矣。故卒之不肖，下士聞之笑，而後庶幾夫道，不笑則不足以為道也。又曰：水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。然則汩之隨變，則臭腐濁穢，不可以濯足，亦其自取，不幾於惡乎？思復性者，以是為鑑。知夫清且明者，自我性；而濁且亂者，亦自我之有以來之也。去其汩且惑者．而清明在躬；然後揚波淈泥與之偕，而莫吾能化也。以其果吾能化，彼將浸浸以明潔，而莫之知予力焉。又曰：水之性清，以其出於土也，而土汩之，是以如是其濁也。徐而清之，可以鑑毛髮，人之識明．以其出於物也．而物惑之，是以如是其亂也。徐而明之，可以燭日月。夫曏也清，汩之則濁，濁而徐之復清。曏也明，惑之則亂，亂而徐之復明也。是濁且亂者，常自外加我，而清且明者在我而已。經曰：天地相合，以降甘露，人莫之令而自均。夫雨露之在天地，細故也；而猶平均如是，況於人之靈識乎。又曰：三代而上，無有孔孟老莊釋氏之教，遇帝而帝，遇王而王，而衰周以降，乃有三氏之教。其實憂世之溺，而致所以濟之者云耳。
三
董思靖云：老子之道，以清淨無為自然為宗，以虛明應物不滯為用，以慈儉謙下不爭為行，以無慾無事不先天以開人為治。其於治身治人也至矣！如用之則太古之治可復也。以其所值之時，俗尚文勝，淳樸之風無復存者。而老子抱純素之道，與時偕極，必待感而後應，故不得位以推是於天下。蓋知夫時數之有所忤也！然終不能恝然道之無傳，是以有教無類，而且睠睠於四方之異俗，則其憫當時慮後世之心何如哉？猶幸斯文不墜，故西關伺駕，東魯見龍，而書與言之尚存也。河上丈人、黃石公、樂臣公、蓋公之徒，蓋能究其旨而體之，斂厥用於一身，則在我之天下已羲皇矣，及其道之有所授，則孝文以之為君，子房以之佐漢，曹參以之相齊，果能通一脈於苛秦之後。籲！亦一驗也。然使又有進於是，如其人，羲皇之，則羲皇矣。或者見是書詞意，含弘寬大，而不知致察於虛極靜篤之時，存乎體之至嚴至密者，以為庶政庶事之本；乃徒務為悶悶若昏之量，而習弊反墮於優遊姑息，遂有清虛不及用之譏，故不予輕而視之。嗚呼惜哉！或謂微言隱訣，多寓其間，以故首章有無，在二丹神氣水火也；虛心實腹，則煉鉛之旨；用兵善戰，則採鉛之方；沖字從水從中，乃喻氣中真一之水；三十輻共一轂，為取五藏各有六氣之象；及准一月火符之數，如斯等義，今皆略之。何則？性由自悟，術假師傳。使其果寓微旨，亦必已成之士。口授纖悉，然後無惑，區區紙上，烏足明哉？況是經標道德之宗，暢無為之旨，高超象外，妙入環中；遽容以他說小數雜之乎？白樂天云：元元皇帝五千言，不言藥，不言仙，不言白日升青天。亦確論也！
歐陽文忠公修曰：前後之相隨，長短之相形，推而廣之，萬物之理皆然也。然老子為書，其言雖若虛無，而於治人之術至矣。又曰：道家者流，本清虛，去健羨，泊然自守。故曰：我無為而民自化，我好靜而民自正，雖聖人南面之治，不可易也。
東坡蘇文忠公軾曰：道家者流，本出於黃帝老子。其道以清靜無為為宗，以虛明應物為用，以慈儉不爭為行；合於易何思何慮，《論語》仁者靜壽之說。自秦漢以來，始用方士言，乃有飛仙變化之術，黃庭大洞之法，太上天真木公金母之號，天皇太乙紫微北極之祀，下至於丹藥奇技，符籙小數，皆歸於道家。嘗竊論之，黃帝老子之道，本也；方士之言，末也。
四
蘇子由自題老子解後云：予年四十有二，謫居筠州。筠雖小州，而多古禪剎，四方游僧聚焉。有道全者，住黃蘗山，南公之孫也，行高而心通，喜從子游。嘗與予談道．予告之曰：子所談者，予於儒書已得之矣。全曰：此佛法也，儒者何自得之？予曰：不然予忝聞道，儒者之所無，何苦強以誣之，顧誠有之，而世莫知耳。儒佛之不相通，如胡漢之不相諳也；子亦何由而知之？全曰：試為我言其略。予曰：孔子之孫子思，子思之書曰《中庸》。《中庸》之言曰：喜怒哀樂未發謂之中，安而皆中節謂之和。中也者，天下之大本；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。此非佛法而何？顧所從言之異耳。全曰：何以言之？予曰：六祖有言：不思善，不思惡，方是時也，孰是汝本來面目？自六祖以來，人以此言悟入者大半矣。所謂不思善不思惡，則喜怒哀樂之未發也。蓋中者，佛性之異名；而和者，六變萬行之總自也。致中極和，而天地萬物生於其間，此非佛法何以當之？全驚喜曰：吾初不知也，今而後始知儒佛一法也。予笑曰：不然！天下固無二道，而所以治人則異。君臣父子之間，非禮法則亂，知禮法而不知道，則世之俗儒不足貴也。居山林木食澗飲，而心存至道，雖為人天師可也，而以之治世則亂。古之聖人，中心行道，而不毀法而後可耳。全作禮曰：此至論也。是時予方解老子，每出一章，輒以示全。全輒嘆曰：皆佛說也。予居筠五年而北歸，全不久亦化去，逮今二十餘年也。凡老子解亦時有所刊定，未有不與佛去合者。時人無可與語，思復見全而示之，故書之老子之末，大觀二年十二月十日子由題。
又曰：予昔南迂海康，與子瞻兄邂逅於藤州，相從十餘日，語及平生舊學，子瞻謂予，子所作詩傳春秋傳古史三書，皆古人所未至，。唯解老子差若不及。予至海康，閒居無事，凡所為書，多所更定，乃再錄老子書以寄子瞻。自是蒙恩歸北，子瞻至毗陵得疾不起，逮今十餘年，竟不知此書於子瞻為f可否也。政和元年冬，得侄邁等所編先公手澤，其一曰：昨日子由寄老子新解，讀之不盡卷，廢卷而嘆：使戰國有此書，則無商鞅韓非；使漢初有此書，則孔老為一；使晉宋間有此書，則佛老不為二；不意老年見此奇特！然後知此書當子瞻意。然予自居穎川十年之間，於此書復多所刪改，以為聖人之言，非一讀所能了，故每有所得，不敢以前說為定。今日以益老，自以為為足矣。欲復質之子瞻而不可得！言及於此，涕泗而已。十二月十一子由再題。
眉山蘇籕，穎濱文定公之孫也。記遺言曰：公為籕講老子數篇曰：高於孟子二三等矣。又曰：言至道，無如五千文。又曰：公老年作詩云：近存八十一章注，從道老聃門下人。蓋老而所造益妙，碌碌者莫測矣
歷代老子評述雜記（二）
五
淮海秦觀曰：班固贊司馬遷，以為是非頗謬於聖人。論大道則先黃老而後六經，孰謂遷之高才博恰，而至於是乎？以臣觀之。不然，彼實有見而發耳。孟子曰：仁者人也，合而言之道也，楊子亦曰：道以導之，德以得之，仁以人之，義以宜之，禮以體之，天也，合則渾，離則散。蓋道德者，仁義禮之大全。而仁義者，道德之一偏。黃老之學，貴合而賤離，故以道為本。六經之教，於渾者略，於散者詳，故以仁義禮為用。遷之論大道也，先黃老而後六經，豈非有見於此而發哉？又曰：史稱崔浩自比張良，謂稽古過之；以臣觀之，浩曾不及，荀賈何敢望子房乎？夫以其精治身，以緒餘治天下；功成事遂，奉身而退，道家之流也。觀天文，察時變，以輔人事，明於而不知本，陰陽家之流也。子房始游下邳，受書於圯上老人；終曰願棄人間事，從赤松游，則其術蓋出於道家也。浩精於術數之學，其言熒惑之入秦，彗星之滅晉，與夫兔出後宮，姚興獻女之事，尤異。及黜莊老，乃以為矯誣之言，則其術蓋出於陰陽而已，此其所以不同也。
六
陸陶山農師曰：自秦以來，性命之學不講於世，而道德之裂久矣。世之學者，不幸蔽於不賅不遍，一曲之書，而日淚於傳注之卑，以自失其性命之情；不復知天地之大醇，古人之大體也。予深悲之，以為道德者，關尹之所以誠心而問，老子之所以誠意而言。精微之義，要妙之理，多有之，而可以啟後學之蔽，使之復性命之情。不幸亂於傳注之卑，千有餘年尚昧，故為作傳，以發其既昧之意。雖然聖人之在下多矣，其著書以道德之意，非獨老子也。蓋約而為老子，詳而為列子，又詳而為莊子。故予之解，述列莊之詳，合而論之，庶幾不失道德之意。
谿堂謝逸《壽亭記》曰：孔子所謂仁者壽，老子所謂死而不亡者壽，釋氏所謂無量壽。三聖人者，其言雖異，其意則同。蓋仁者盡性，盡性則死而不亡，死而不亡，則其壽豈有量哉？彼徒見發毛爪齒歸於地，涕唾津液歸於水，暖氣歸火，動轉歸風，而以為其人真死矣！然不知湛然常存，未嘗死也。
道鄉鄒忠公浩曰：玄牝之門，取諸吾身，則鼻也。鼻者息之所由以出入；綿綿若存，用之不勤，則其息深矣。孫叔敖鼻間栩栩然是已。莊子曰：真人之息以踵，眾人之息以喉；屈服者其嗌言若哇，其嗜欲深者其天機淺。《素問》曰：非出入則無以生長壯老已，非升降則無以生長化收藏。升降出入，無器不有，四者之有，而貴常守。知此，然後知穀神之所以不死。又曰：虛其心則腹自實，弱其志則骨自強。
葉夢得曰：老氏論氣，欲專氣致柔如嬰兒。孟子論氣，以至大至剛．直養而無害，充塞乎天地之間。二者正相反，從老氏則廢孟子，從孟子則廢老氏。以吾觀之，二說正不相反，人氣散之則與物敵而剛，專之則反於己而柔。剛不可以勝剛，勝剛者必以柔；則專氣者，乃所以為直也。直養而無害於外，則不唯持其志，毋暴其氣；當如曾子之守約。約之至極，而反於微，則直養者，乃所以為柔也。蓋知道之至者，本自無二。
鼌文元公迥曰：古今名賢多好讀老莊之書，以其無為無事之中，有至美至樂之理也。又曰：老子曰，五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽。雖聖人矯激太過，而善利之心，極於深切。人能不耽耳目之娛，不縱口腹之美，勿問有得，決定無失。又曰：老子曰知常曰明。處世之人，止知晝夜是常，而人如故。出世之人，以生死為晝夜，又知生死是常，而性如故。是以明心坦然，視生死而無怖。
七
李宏甫先生既刻子由老子解，踰年復自著解老二卷。序曰：嘗讀《韓非解老》，未始不為非惜也。以非之才，而卒見殺於秦，安在其為善解老也？是豈無為之謂哉！夫彼以柔弱，而此以堅強。此勇於敢，而彼勇於不敢，已方圓冰炭若矣。而謂道德申韓宗祖可歟？蘇子由求而不得，乃強為之說曰：老子之學重於無為，而輕於治天下國家。是以仁不足愛，而禮不足敬。韓非氏得其所以輕天下之術，遂至殘忍刻薄而無疑。嗚呼！審若是，則不可以治天下國家者也。老子之學果如是？夫老子者，非能治之而不治，乃不治以治之者也。故善愛其身者不治身，善愛天下者不治天下。凡古聖王所謂仁義禮樂者，皆非所以治之也；而況一切刑名法術歟？故其著書，專言道德，而不言仁義。以仁雖無為，而不免有為，義則為之而有以為，義甚矣。是故其為道也，以虛為常一以因為綱，以善下不爭為百谷王，以好戰為樂殺人，以用兵為不得已，以勝為不美，以退為進，以敗為功，以福為渦，以得為失，以無知為知，以無慾為欲，以無名為名。孰謂無為不足以治天下乎？世固未知無為之有益也。然則韓氏曷為愛之？曰：順而達者，帝王之政也；逆而能忍者，黃老之術也。順而達，則以不忍之心，行不忍之政，是故順事恕施，而後四達不御，其效非可以夕責也。逆而能忍者，不見可欲是也。是故無政不達，而亦無心可推，無民不安，而亦無賢可尚，如是而已矣。此至易至簡之道，而一切急功利者之所尚也。而一切功利者欲效之而不得，是故不忍於無慾，而忍於好殺；不忍以己，而忍以人；不忍於忍，而忍於不忍。學者不察，遂疑其原。從而曰：道德之禍，其後為申韓也如此。夫道德之後，為申韓固矣；獨不曰仁義之後，其禍為篡弒乎？古今學術亦多矣，一再傳而遂失之，其害不可勝言者豈少哉，獨老子乎？
由此觀之，則謂申韓原道德之意，亦奚不可？予性剛使氣，患在堅強，而不能自克也。喜讀韓非之書，又不敢再以道德之流生禍也。而非以道德故，故深有味於道德而為之解。並序其所以語道德者以自省焉。
八
岩谷山人江袤曰：道無方體，德有成虧；有成虧者，昭昭於心目之間，豈無所睹邪？合乎道，則無德之可名，別於德，則有名之可辨。故曰：道無常名。德有定體，老子之出，當道術之變，其立言皆以明至善之歸。言雖不一，如首有尾，稽其至也，何彼此之辨。又曰：生於心者不窮，是以命於身者無已。死而復生，生而復死，始終之端，如循環無窮。老氏言：出生入死，生之徒十有三，死之徒十有三，動之死地十有三。三三而九，自十言之，則出乎生死者一而已。一者謂何？意覆命之人乎！士之志於道者，能修身以俟之，直而推之，曲而任之，庶幾乎可以語此。
又曰：或問老聃、列禦寇、莊周、孟軻，皆古之得道者也，其立言各欲取信後世，何自相詆忤如此。聃曰：吾有大患，為吾有身。禦寇曰：內觀者取信於身。周曰：吾身非吾有。軻則曰：萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉。或厭其身之為患而非其有，或貴其身之皆備而取之足，豈不詆忤邪？余曰：子未之思也，子得其言，而未得其所以言。且四肢百骸五臟六腑，該而存焉者，謂之身；視聽言貌思，性所有也，亦謂之身；身之名則一，而所以為身者殊。有所謂體，有所謂性。老聃、莊周蓋即體而言之者，禦寇、孟軻蓋即性而言之者。即體言之，則四肢百骸五臟六腑，有之則有患，無之則無患，故不可使之有也。而所謂無者，非亡夫而身之謂，凡動作語默不見而已。即性言之，則視聽言貌思，一理所該，萬物皆備。苟內觀焉，可以取足。高之於天，卑之於地，俯仰洞鑑，孰有不備於我者乎？孰有不足於身者乎？以是言之，老聃、莊周之言身，不得不使之無；列禦寇、孟軻之言身，不得不使之觀。
又曰：或問，何者為息？余曰：循陰陽以左右，隨子午以消長者是也。其運如未嘗止之輪．其旋如不可盡之環，與元氣交通，晝夜不息，老子列禦寇所謂沖氣者也。子知所以守息，則知所以養氣；知所以養氣，則知所以入道；知所以入道，則抱一禪定，固無殊致也。老子曰：綿綿若存，用之不勤；子歸而求之，斯有得也。又曰：莊周言，
養形之士，吹呴呼吸，此特其淺淺者爾。形神俱妙，蓋本於襲氣母。老子曰：玄牝之門，是為天地根。不死之道，本於是乎？又曰：孔子曰毋意毋我，老子曰及吾無身，吾有何患？瞿曇曰：無眼耳鼻舌身意。人之有生，形色外具，心意內知，必使之無者何哉？蓋無者，萬善之所歸，萬法之所宗。人能外息諸緣，冥心於無，則與道俱矣，其歸一致。若所謂坐忘、息氣、面壁，果殊途哉？
卷後小啟(1)
本書名為《道德經聖解》，遁叟認為：旨在「以道傳道，以德傳德，以心傳心，以聖繼聖」十六字為心傳，而萬變不離其宗。
全書原選列入《中國子學名著集成》千古名著內，全以善本叢書為主，列為道家子部《道德經名著選輯》內。現代人著作，被當時編修會與基金會選列入善本叢書內，此為獨一無二之第一本書。繼而自由出版社除選列入《道藏精華》第十六集之四外，復應海內外讀者要求，列為《中華文化叢書》，印單行本普及發行。其原在《中國子學名著集成》書中之序文及提要文，一仍其舊，錄於卷首，以志備忘耳。唯遁叟選輯之歷代《道德經名注》凡八輯，分別每輯各為撰序，亦共為八篇，此則八序中之一耳，如將八序合而觀之，則可得其全矣。又次，本書原有「卷前小啟」一文，茲特以此代之，藉茲說明緣起云耳。
最後，茲值本書再度單獨發行伊始，特請由遁叟為撰「聖解提要與全書讀法點睛」一文，冠於卷首，以明心法，而藉資啟迪來者！因而不惜金針，復得十二條得未曾有之啟示，語語開玄，言言見道，誠不失為「畫龍點睛」之筆法！非故為諛言也。凡有所說，無不別開生面，擲地有聲，誠「眉毛拖地人」之慈悲法語也。並承本著者立場，有關校讎之事，詳述其原委，為本社省卻許多筆墨，且尤見親切。茲值出版伊始，特書數語如上，用志不忘耳，是為小啟。
曹哲士
一九八三年六月於文山精舍
(1)此文為原版「卷前小啟」
