蕭天石 著
第一章道可道，非常道；名可名，非常名。①無，名天地之始；有，名萬物之母。②故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。③此兩者同，出而異名。④同，謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。⑤
【註釋】
①道可道，上一「道」字，即老子所開示天下萬世之「道」，亦系指宇宙天地萬物之本體；下一「道」字，係指言說之意。名可名，上一「名」字，是用以名道之名。下一「名」字，係指萬德萬行萬法與萬事萬物之分名。常道、常名二「常」字，即真常不壞、永恆不變之無。如《書·皋陶謨》：「彰厥有常。」《易·繫辭》：「動靜有常。」《莊子》：「天下有常然者。」《玄真子》：「天地有常。」雖即變化萬端，然不離其經，此之謂常。常，又有作「尚」字解者，亦通，唯不如上解之義遠矣。
②無，古本作「無」。景龍碑本，全書「無」字概作「無」。此二句，各本多作「無名」、「有名」。《史記·日者傳》即引作「無名者，天地之始也。」是其誤之由來久矣。實則應作「無，名天地之始；有，名萬物之母」斷句。證之以四十章：「天下萬物生於有，有生於無。」即知「有無」對舉．實為老子原意。丁易東氏等以老子後有「道常無名，始制有名」，認不應以「有無」為讀。其誤在未深徹兩章義旨各有別，且老子復用「有無」貫通全書以為其神用也。又此二句景龍本無二「之」字。
③河上公、王弼、孫盛以下諸家注本，多作「常無慾、常有欲」斷句，司馬光、王安石、蘇子由、范應元諸本，皆以「常無、常有」為句，當從後者(王應麟認以「有無」斷句，自王介甫始，誤。實自司馬溫公始)。《老子》書多「有無」對舉，如十一章「有之以為利，無之以為用」是。《莊子·天下篇》曰：「建之以常無、有。」其意即指「常無常有」。常，為一詞，「無有」相對。易順鼎、劉成炘均獨得其義，認以「常無、常有」斷句，自莊子已然。必如此，方與上二句貫通不二。不然，「無名」、「有名」、「無慾」、「有欲」，乃四句義，與下文「此兩者同」不稱矣。
又：王弼解此兩者，係指「母」、「始」，大誤。《老子》全書，均以「有」「無」貫通其全體大用，此為全書頭腦處，不可不明。或謂此兩者，指「妙」與「徼」也，更非。或以《老子》三十四章有「常無，欲可名於小」句，證應從「欲」字斷句，孰不知該「欲」字系衍文，高亨已疑之矣。其次，欲者，意欲之慾，如《莊子·知北遊》「欲言而忘其所欲言」之慾。且應從「無」字絕句。妙者，微眇之謂，指無形無跡無端倪也，如荀悅《申鑑》謂「理微之謂妙」。徼，敦煌本作「皦」，乃光明之謂，傅奕本、范應元本作「嗷」，有形有跡有端倪可尋也。「妙」就先天言，「徼」就後天言。又玄同子本、黃元吉本作「竅」。常，俞樾讀「尚」，金文「常」皆作「尚」。謂「尚無者，欲以觀其微妙；尚有者，欲以觀其皦明」，亦通。河上公、王弼，訓徼為歸，或訓為邊徼，或訓為盡。晏子云：「徼者，德之歸。」列子云：「死者，德之徼。」皆非老子本義。又景龍本無「故」字，並無二「以」字。河上公、王弼、李若愚、張君相四本，均有「故」字。
④各本均作「此兩者，同出而異名」斷句，或並作一句讀，皆非。陳景元、吳澄二氏，則以「此兩者同」為句。叟案：此兩者同，係指「有、無」兩者同。本「無中生有」、「有復歸無」之一大原理，而顯示「無不異有」「有不異無」之一大聖義。以同斷句，參之老子「是謂玄同」之訓，尤足為證，故余為老子立「玄同宗」。嚴復亦悟及此，謂：「同字逗，一切皆從同得。」
⑤「同，謂之玄」，各本均作為一句讀，指此兩者均「同謂之玄」，誤。「同」下應逗，承上句指既有無同矣，則其「同」，亦可謂之玄矣。玄者，無形無跡，為自然之根，變化莫測，無可言說，無可擬議。玄之又玄，係指此一無形無像在「同」中之有無，變化再變化，相生再相生，互為激盪，遷化流轉，無窮無極，便為眾妙之門。或謂妙、玄、玄之又玄，為道之三體者，誤。道統有無，道統陰陽，道同萬殊，萬殊同一道。此同即渾沌，即恍惚，即窈冥，即玄同。故曰：「大道先天地，有無一炁通，能為造化主，萬殊一渾沌。」
叟案：老君《清靜經》談「無字訣」之修證時云：「內觀其心，心無其心；外觀其形，形無其形；遠觀其物，物無其物。三者既悟，唯見於空。觀空亦空，空無所空，所空既無，無無亦無；無無亦無，湛然常寂。」此即是玄同觀。其中玄機妙用無窮，不可徒在理上會也。
總闡大道綱宗第一
老子《道德經》一書，為萬世不朽之無上聖經，自天道以至人道，自內聖以至外王，自宇宙以至萬物，自性德以至神化，無所不備；上極無窮，而振於無竟。故玄同子稱之為「太上道經」，為「無盡義海」，為「萬古聖經王」，非虛譽也。唯因其「玄之又玄」，非大聖不能得其真詮聖解。故老子自謂：「吾言甚易知，甚易行；而天下莫能知，莫能行。」蓋以其言，雖無不簡易平淡，淺近坦夷，而實則高深莫測，玄妙難通。其為道也，涵蓋宇宙，包裹天地，萬物以之而生生無息，化化無窮；未言易而易道盡在其中，未言乾坤而乾坤無出其外。且多正言若反，反言若正，順行可通，逆行可成，圓融無礙，循環無端；莫窮其始，莫究其終。故不可徒在文字上求知解，在知解上求理悟，即可得之！尤貴能在行證上求聖功，在聖功中求神化，以上入於「同天地」境界、「先天地」境界，而與宇宙准，法自然而同乎自然，方能盡其極致。
《道德經》主旨，平實言之，在以道德化世界，以道德化人類，以道德化萬世。使人人皆能信道、修道、行道、證道，而「與道合一」。此不僅在求「道化人生」，且亦在求「道化世界」。故《老子》書，不但為一哲學書----形上哲學與形下哲學合一書，且為一最理想主義與最高實用主義合一書。誠為「放之四海而皆準，萬世以俟聖人而不惑」之一大聖教也。讀其書者，非在貴能知，而在貴能行；知行合一，方能得自參自悟自修自證之功。守道極，行道篤，鍥而不捨，生死以之，未有不得者也。極其功也，自能會於句外，得其圜中，而一通百通，一悟百悟，且自可不知而自知，不行而自至，無修而自聖，無道而自神也！神乎神乎，聖功成焉，神化生焉，萬物育焉！日月明焉！其為道也，只許自證，不可以言傳也。
本章為全書之大綱宗，乃老子傳授道家心法之神髓所在處，亦為學道修道人之下手入門處。第一章聖義不徹，其始也差之毫釐，其終也必至謬以千里。
老子於本章開宗明義，首以「道可道，非常道」，教人破道執，繼之以「名可名，非常名」，教人破名執。無道可道，無名可名，便不至死於書下矣。老子繼以「無，名天地之始」而開「無宗」。先天一渾沌，萬有盡皆無；標此一無，而立先天地境界。無不可終無，無極必生，無中有有；故復以「有，為萬物之母」而開「有宗」。天地氤氳，萬物化生，生生無息，萬象畢陳，以立後天地境界。由無而之有，即無極而太極也；由有而復歸於無，乃即太極而即無極也。斯其即莊子之「天地合」境界，與「渾沌境界」。天地兩間，不外「有無」也，有無相對待，而無相對待。以無中有有，有中有無，故能無中生有，而有復歸無。是以無即是有，有即是無，即無即有，即有即無，有無不二。老子故又以「此兩者同」，與「同，謂之玄」，而開其「玄同宗」。由其後有「是謂玄同」一語，可以證之。此為其有無統一律，亦即相對論之統一律，與二元論之統一律也。莊子引申之而入於「是非統一律」，即是即非，即非即是；孰是孰非，孰非孰是，莫可與正。並謂：「削曾史之行，鉗楊墨之口，攘仁棄義，而天下之德始玄同矣。」既已入於玄同矣，則自可超有無、超天地、超宇宙而可為「宇宙母」矣。
最後，老子並以《大易》所垂示之「觀」字功夫，貫串之、融通之、玄同之。如其曰「常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼」，此即是一大心法，亦是一大聖功。而結之以「玄之又玄，眾妙之門」一語，以總結其全章----天地萬物，皆從此出。此為其宇宙觀、天道觀，及其觀宇宙天地萬物人生，與萬德萬法，均從此「眾妙門」衍出！不通其玄微，便無法得其竅要也。
老子認「道」為「先天地生」與「生天地萬物」之本體，亦即宇宙之根源與本體，由此而建立其宇宙論。「一切由道生，道生一切。」故曰：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」(見四十二章)本此一原理系統，則萬事萬物、萬理萬法，皆不能外此而存在、背此而成立。蓋與道相違，則宇宙失其均衡，天地失其中和，而不能「天地位，萬物育」，而宇宙天地毀矣！欲群相與不失其序，故必基於其宇宙論與本體論，而建立其人生論、政治論、社會論、認識論、方法論，始能與「道涵一切，一切歸道」之原理合。此乃本天道以立人道之法則也。其曰「人法地，地法天，天法道，道法自然」(見四十五章)，則為率人道以合天道之法則也。天、地、人一貫之道，由此四句教建立，最後一歸於自然為最高原理。老子之為「自然主義」者，亦即在此。由此一道之系統法，博大高明、精微玄遠至極，無形可見，無跡可尋，無可言說，無可擬議。故曰：道不可道，可道非道；名不可名，可名非名。是以老子既曰：「道隱無名。」又曰：「強字之曰道。」可證強名曰道者，乃不得已之方便法門耳，其旨在使人瞭然於其大道真諦，不可於形跡名相中求，亦不可於語言文字中求。能離文字方為道，盡舍語言始近真！超乎象外，方能得其圜中。老子雖留有五千言，而實無一言！能離五千言而向上參求，方能即老子而超老子，即老子而廣老子，以自立門庭，不致膜拜於老子足下也！
老子之所謂「名」者，所以名道也，故非「名」與「道」相對待。道一而已，如名與道對，則為二矣。迄至於無，一亦不立，道亦應舍。豈容爾道？豈容爾名？大凡道之可道者，即非真常不易、永恆不變之道。名之可名者，亦非真常不易、永恆不遷之名。道此即非彼，名彼即非此；不道不名，彼此俱賅，彼此俱冥，包羅萬象，總賅萬義，而無餘蘊。道非具體，象帝之先，萬物之奧；大則涵天地，小則入微塵，無所不在，而似無在；遠之存乎天地，近之道在爾心，自求即得。即心即道，即道即心。視之不見，聽之不聞，搏之不得。默而識之，即得即不得，即不得即得。得與不得，道與不道，一也。此所以老子教人宜破道法執，破名相執，破文字語言執也。心中無一物，海闊自天空，任其魚躍鳥飛，花開花落。
道既不可道、不可名．然而仍不免於言之名之者，在為萬世學人開方便法門耳。先聖不言，後聖又何述焉？夫因指見月，指非月也；因言傳道，言非道也。故莊子謂為「古人之糟粕」，而牟子謂「書皆可焚」。唯欲啟迷開悟，己覺覺人，垂教立統，承先啟後，則又不能無言。總宜不執不滯，即著即離；不惑不迷，即迷即悟；因物順化，與時變遷，方能無施而不宜，無適而不可。通則化，執則死；不著一物，則虛靈不昧；能離萬有，則四大皆空。入其藩籬而能出其藩籬，得其言中而能悟其言外，則幾道矣！
至云乎「常」，實乃永恆不變之天道也。唯常之中，有不常者在，變之中，亦有不變者在。常者本體，變者現象也。故守常可以應變，而萬變不離其經。變者，權也，用權不離其體。變無窮，則應變之方亦無窮，以不變應萬變，此守常以順天之大道也。夫盛衰治亂之變，人事之常也；春夏秋冬之更，天時之常也；未嘗變，未嘗不變。因人而變，因勢而變，因機而變，因時而變！當可變時，尤必因常以御變，當不可變時，則必守常以制變，總以不離常以為萬世式。君子守其常則吉，順其常則昌，違其常則凶，背其常則亡！蓋常者，天道也，順天者興，悖天者亡，此不易之理也。故老子於首章即揭「常道」以為訓，於十六章又曰：「知常曰明；不知常，妄作，凶。」此教人不可捨本逐末，舍母求子，舍體泥像，舍常執變也。故曰：順常以應化，守一以御萬，握本以濟末，居中以應圜，為不二法門。
老子之學，徹始徹終，只是一「道」字，獨標一道，以立其大本大根。雖以道德名經，全書旨在以道垂統，以道設教，教人學道、明道、行道、證道而已，豈有二哉？夫德者，道之分也。仁、義、禮、智、信或孝弟忠信、禮義廉恥等萬德萬行，皆德之分名也。故道者，統德之體，萬德不違其體；德者，顯道之用，萬用不離其宗。獨標一道，即可圓全萬德，肆應萬事，燮理萬物，總賅萬行。陰陽理氣，身心性命，無不在道中行；盈虛消長，吉凶悔吝，無不自道中分。故孔子曰：「道不可須臾離，可離非道也。」又曰：「朝聞道，夕死可矣。」又曰：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」而以道為首。此為最吃緊處，亦為最根本處。不能解悟及此，則爾後不少處，均無從體會。為學之要，首須立其根本，得其頭腦，則自能一通萬通，一悟萬悟，而可肆應無窮，圓通無礙矣。若尋枝覓葉，則逐途皆滯，又何能有豁然貫通之一日？明乎此，即能瞭然於老子道之「統一律」。道通一切，一切唯道！余故常謂老子為「唯道論」者，為「唯道主義」者。使吾人之身心性命，內而思慮之微，外而治平之大，莫不上與道合！則自上與天合！而亦自與仙佛聖人無殊！與造物者同造化矣。此乃為人生修養最高境界之天地境界，宇宙境界。
分闡有無第二
「道」，先天地生，先天地存。當宇宙未形，天地未分，陰陽未判，萬物未生，萬象未萌，元始祖炁寂然未動時，特名之曰「無」；於數值為零，於《大易》為「無極」。迄乎炁機既發，生意既動，有像可尋，有狀可跡時，特名之曰「有」；於數值為一，由一以涵萬，於《大易》為「太極」。天地萬物生於有，有生於無。「恍兮惚兮，其中有像；窈兮冥兮，其中有精。」此為「無中生有」，於《易》為「無極生太極」。由道生一，以至於三生萬物，是「一本散為萬殊」。萬物並作，必復歸於無；此「有」返於「無」，老子謂之「復」，又曰「覆命」。即經十六章所謂「萬物並作，吾以觀其復。夫物芸芸，各復歸根。歸根曰靜，靜曰覆命」者是。亦即受之於道、受之於自然者，仍返之於道、返之於自然之法則，是「萬殊歸於一本」。往復循環，終而復始，生滅滅生，滅生生滅；生生死死，死死生生，即是「有無相生，互為其根」之大道。「周行不殆」，「無往不復」，「返朴還醇」，「天道循環」，即是此理。此即是老子「道」之「循環律」！----宇宙之循環原理，而與易道精微合。「天地萬物生於有，有生於無上。」當其自無生有，及一本散為萬殊之時，其支愈衍愈繁，愈推愈廣，以至於無涯，而至大無外。當其自有返無，及萬殊歸於一本之時，其理愈析愈精，愈衍愈微，愈窮愈玄，以至於無物，而至小無內。無非真無，中含妙有；有非實有，中孕玄無。故有即是無，無亦即有。有無本自不二，無「有」不能顯「無」，無「無」亦無以顯「有」。故有無二者，象也、權也。郭象注《莊子》謂：「唯無不能化而為有，有亦不能化而為無。」此乃未能了悟於有無相互自化，相互自生，與天地萬物化化無息、生生不已之理，及老子往復循環之道，有以致之。此生彼滅，彼滅此生；即生即死，即死即生；互為其根，相因相果，轉化不已，方顯宇宙造化之神奇。神奇化為腐朽，腐朽化為神奇；正是「落紅不是無情物，化作春泥更護花」者是。由此可知，有無實為一大循環，如「來復周行」，終而復始，無起無止。此乃有無合一，即有無統一律；有無相對，而皆統一於「道」之理。周子濂溪知之，故曾謂：「無極而太極，太極本無極。」此中自有至理存焉！
有內自存虛無竅，無中常含造化機。此二語唯聖人能會得。凡人見有，聖人見無；凡人用有，聖人用無。用無，為老子之「用無律」，切宜注意，此中微妙萬分。余故嘗謂：「有人會得無中趣，許君親見伏羲來。」藏天下於天下，而若無天下。有而能無天下者，唯有道者能之。唯聖人能審乎道，故其研幾於無，深潛微妙，玄不可測；執一本之始，行藏肆用咸宜，握在道紀。而其推理於有，窮極邊際，妙不可識，明萬殊之端，消長盈虛自在，因在道用。即體即用，即用即體，體不異用，用不異體，體用無殊。夫道體最大，無有方所，無可名說，為方便說教，故以「有」「無」立其門戶。從無至有而萬殊，從道生一而萬物；無在機先為道始，有在機後育眾妙；有無同肇自道，亦同統一於道，以先後而分別立名。以有無為道之門戶，為眾妙之所自出、所從入，此乃為一「萬殊之統一」原則。守此，則無論世事之如何紛紜，如何千頭萬緒，始終不出於道，不離於道，一以「道」貫之則通，一以「道」理之則治，化繁複為簡單，此為「簡單律」原理。簡單化之極致，便復歸於一。執簡以御繁，守一以通萬，本此治世經世，條理天下，自可如反掌之易矣。
即有即無原為道，非有非無亦是真；雙即雙非非戲論，雙非雙即亦無殊。此是一層說法。進之，即有即無原為妄，非有非無亦非真；雙即雙非原戲論，雙非雙即亦本空。此系又一層說法。能通有無相，通有無法，是一層次。能泯有無相，泯有無法，是又一層次。通此，自可了悟於老子之「常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼」之聖義矣。此亦即「以無觀妙，以有觀徼」者是。余故曰：大道玄通天地外，妙機盡在有無中！
唯莊子於此，則較老子更為向上推進一層境界。老子以「無，名天地之始；有，名萬物之母」，莊子則曰：「有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有夫有無也者，有未始有夫未始有無也者。」老子只以無為天地始，設一先天地境界，懸以為「天人合一」境界之上。莊子則於先天地之先，更設若干層次先「先天地境界」。推之，則於先宇宙之先，亦自有若干：層次先「先宇宙境界」。以使人莫可窮究，莫可言說，真老子所謂「玄之又玄」者矣！
通其分為一第三
由上諸說，可知老子在本章首舉「道」，以明其為學頭腦，亦即其本體論。次以「有」「無」對舉，以立其道之門戶，使人能知有所出入。唯道為絕對體，有無相對，互為對待，則為二而非一矣。有二即可有三，有三即可有萬，故必「通其分為一」，方顯真一不二。故老子曰：「此兩者同，出而異名。」此兩者同，在本「無中生有，有復歸無」之一大原理，而顯「無不異有，有不異無」之一大聖義。這即是說：「有即是無，無即是有。」此為老子之「有無統一律」。合本體與現象而一之，方可與言為道。為道之要，不可離有無，亦不可執有無。離有無，則無入門處，執有無，則無出門處。能入而不能出，仍不能通體自在；能入能出，入出自在，方能解脫縛律，入塵而不染塵，住空而不滯空。有無渾一，復歸於道，則入出無分，行藏不二，自可超世獨立矣。
虛中有實實中虛，無中生有有中無。無中生有，即無中有有。有復歸無，即有不殊無。老子最初提有無，在教人體證有無，最後又謂「此兩者同」，在教人能「同有無」，進而「泯有無」，有不立，無亦不立。二不立，一亦不立。有無本二，而必謂之「同」，此中深矣遠矣，不可以言語文字擬議矣。故老子繼之又曰：「同，謂之玄；玄之又玄，眾妙之門。」眾妙從有無出，有無從道出，故有無為「道」之門戶，亦為天地萬物之門戶。同有無，則自同天地萬物，而可天地與我為一，萬物與我同體。故此實即為「天人合一」、「物我一體」之大道至理。且也，老子之「眾妙門」，實即《大易》之「乾坤門」、「坎離門」，亦即「戊己門」、「玄牝門」、「陰陽門」、「生死門」，而為宇宙天地萬物造化者之本。凡未徹入於魏伯陽之《周易參同契》者，類難能了悟及之。唯此乃道外別傳，難望盡人能通，以非屬知解邊事也。此中有真意，欲說已忘言！
參證章旨第四
《道德經》一書，旨極清虛，義宗自然，道德兼舉，人天交歸。自宇宙之大，品物之繁，性命之真，日用之理，無不有其篤實踐履功夫，以為入聖超凡者在。內以觀心，外以觀行；內以養性，外以修命。合內外之道，一性命之修，廣大悉備，體用無遺，亙古以來，無與匹也。
老子以「有」「無」為道之門戶，使人知有所出入。夫無者，有之未形之謂無；有者，無之已形之謂有。性命雙修，有也；性命雙冥，無也；性命雙至，有也；性命雙化，以至於神化無方，無也。有無相生，實亦相制；有無雙照，又復雙泯。往復循環，互為生滅。以一無空萬有，即是以一無破萬執；以一無離萬識，即是以一無破萬法。此中有大道在，亦有大機用在！一悟真無，頓超直入。無中生有，有復歸無；有無雙舉，而實同融。此可在事理作為上見，亦可在性命修為上見。進之，若只是有無雙用，不為上乘；最後一著，尚須有無雙泯。不但有不立，無亦不立；不但無不立，無無亦不立，無「無無」之無亦不立。此實為天地之根，造化之源；不深徹《大易》之妙道微旨，又何能體證？於此等神髓所繫處，余曾有道偈曰：「須知有易元非易，能會無易始近玄。且從後天觀有像，直到先天未畫前。」
無之為用，不但在性命修為上為然，在事功作為上亦莫不然。嘗試言之，救死莫若使其無死，治亂莫若使其無亂，濟災莫若使其無災，平變莫若使其無變。此能為之於「無」之功也。為之於「無」時，則可無為而成；治之於「無」時，則可無治而治；戰之於「無」時，則可無戰而勝；爭之於「無」時，則可無爭而得。蓋皆謀之於未兆而為之於未形也。故以之經世治平，撥亂反正，如反掌之易而無事矣！此「為於無為」之道也。天地何為乎？何治乎？何言乎？何爭乎？四時行焉，萬物生焉！各得其所生，各得其所行。故曰：無為之為，方為大為；無用之用，方為大用；無有之有，方為大有；無得之得，方為大得。
《老子》全書，發揮「無」之本體論與「無」之功用論不少，俯拾皆是。大之而無天無地，無象無物，無始無終，無生無滅；小之而無意無念，無識無知，無慾無心，無人無我。詞有異同，道無二致。良以無中有無窮妙理，無中有無窮生意，無中有無窮真趣，無中有無窮化機，且無中更有無窮氣象，無窮功用！非大聖其孰能體此。
其次，老子繼提「觀妙」、「觀徼」之二觀聖法，亦為三家所同重之「觀字法門」。此一功法，自伏羲之「仰觀象於天，俯觀法於地」以來。佛家則以三乘止觀教人，及觀取父母未生前面目，與觀照五蘊皆空法，以及宋儒教人觀喜怒哀樂未發時氣象，觀「一陽初動處，萬物未生時」契機，丹家之觀鼎爐、觀藥物、觀火候、觀聖胎與神化等。三家聖人所用之無盡觀法，均不能脫出老子所垂示之「觀有、觀無、觀妙、觀徼」之四觀聖教。後余曾為加一「觀化法門」而成五觀法。唯無論從四觀或五觀入門，任采其中一觀字功夫修持之，即能有得。而皆以「觀萬物未生時之天地氣象」，進而「觀天地未形時之宇宙造化」為不二上乘法要，天玄子稱之為二千餘年無人道破之最上一乘之「無上大乘道」。過來人知其實非虛語。此一功夫，其造境既能高妙超然，亦能空靈自在，既能一塵不染，又能回絕人天。其下手，由觀有進而觀無，以至觀無無；由觀陰陽之未分，萬物之未兆，進而觀渾沌之未鑿，天地之未判。且宜不觀之以目，而觀之以心，進而不觀之以心，而觀之以神。再次宜觀而無觀，無觀而觀，觀即無觀，無觀即觀，迄乎觀亦不用，人天同冥，方入妙道。此全是功夫次第。若就功夫層次言，則各家之觀心、觀相、觀竅、觀光、觀神等等無窮數功法，則適為入手初步階梯矣。
能法老子作「如是觀」，則自可「以一心觀萬心，一身觀萬身，一世觀萬世」矣！以其非觀之以目，而觀之以心，非觀之以心，而觀之以道也。道通天地之化，道通萬世之變。老子單提一道，玄矣，亦神矣！
老子提出「有無」為道之門戶，此是人道之初關。復恐人著於有無相，執於有無別，故又進而指出「此兩者同」一大原則。「同」，是「有無二元統一律」。此是入道之玄關，故曰：「同，謂之玄。」旨在教人去分別相，泯分別識。一生一切，一切即一，斯亦即「一本萬殊，萬殊一本」之旨。天地與我為一，萬物與我無分，全是「觀」字功夫與「同」字功夫。會得此理易，證得此境難，功夫全在篤實踐履。故世人常多明也明得，解也解得，只是行不能至，功不能證。且夫「同」之為用，不僅是要「同有無二元」，尚須進而「同萬不同」。莊子所謂「通其分為一」，即本此旨。夫同有無，則有無合一矣；同物我，則物我合一矣；同生死，則生死合一矣；同天人，則天人合一矣。複次，同貴賤，則貴賤不二矣；同貧富，則貧富不二矣；同苦樂，則苦樂不二矣。然有無有別，固屬法執；若破此而立有無無別，亦未徹了！欲達究竟境，尚須渾之。故老子最後又截流一句說：「同，謂之玄」。又云：「是謂玄同。」此便是渾有無矣。渾之又渾，直至鴻蒙未判前，試問，尚有何言？故繼之又云：「玄之又玄，眾妙之門。」此是入道之「重玄關」，連前之「初關」、「玄關」，合為道門之三重關。其修為妙旨，則非一言可盡。到重玄關境地，已是不可說之境地矣！只得以一「玄之又玄」盡之；雖曰盡之，實即無盡也。《周易》卦終「未濟」，義在斯乎？
第二章
天下皆知美之為美，斯惡矣。皆知善之為善，斯不善矣。①故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。②是以聖人處無為之事，行不言之教。③萬物作焉而不辭，④生而不有。為而不恃，功成而不居。⑤夫唯不居，是以不去。⑥
【註釋】
①唐景龍二年龍興觀碑本，兩「矣」字均作「已」。廣明本、趙孟頫本、李道純本、蘇轍本等均作「矣」。已、矣，通用。叟案：此旨在教人破名相，齊美、惡、善、不善。《大通經》云：「大道無相，故外不攝於有；真性無為，故內不生其心，如如自然，廣無邊際。」
②敦煌本、遂州碑本，無「故」字。形、王本作「較」，河上本作「形」。畢沅謂「形」與「傾」為韻。劉師培謂：「文子云：『長短不相形。』《淮南子》云：『短修相形。』疑老子本文作『形』。」今據改。前，敦煌本、顧歡本、強思齊本均作「先」。今本均作「前」。
叟案：《洞古經》云：「有動之動，出於不動；有為之為，出於無為。」故無為之旨，非一不為也，以其無為而有為，故下有「萬物作焉」之語，此中大有事在，不可不實參而深體之也。
③此為全章主旨所在。敦煌本、遂州碑本「人」下有「治」字。
④景龍、御注、景福、盛州碑本均無「焉」字。此從河上、王弼本。又俞樾、吳澄釋「辭」為言詞之「詞」。古籍未有將「不辭」作「不言」用者。姚鼐釋「作」為「使」也，失老子本意。敦煌、傅奕、范應元本作「萬物作焉而不始」。河上公注「不辭」，作「不辭謝」解。王省吾認應作「萬物作焉而不司」解較當。並謂：「始與辭，均（『覶』右邊『見』換為『司』字）之借字，辭、（『覶』右邊『見』換為『司』字），金文通用，經典『司』字，金文十九作『（『覶』右邊『見』換為『司』字）』。《易·系辭》釋文，『辭』亦本作『（『覶』右邊『見』換為『司』字）』。《說文》，辭，籀文作『（『覶』右邊『見』換為『司』字）』。按：（『覶』右邊『見』換為『司』字），司也。司訓主乃通詁，萬物作焉而不辭，言萬物作焉而不為之主也。」陸農師云：「萬物之息，與之入而不逆；萬物之作，與之出而不辭」
⑤王弼、景福、御注本均作「功成不居」，河上本作「功成而弗居」，敦煌本作「不處」。
⑥「夫唯不居」，「不」字又作「弗」。本章全在申大道根源，只是渾然一團天理，無有對待。最後又明天地之德，以率聖人之德；不居不去，所以長久也。
總破名相對待第一
老子於上章既已指出「道體」為天地之根、萬物之母、造化之元，於焉而繼言「道用」，首本「名不可名」之旨，有無相對又復統一之理，以破美、惡、善、不善等一切認識與名相之粗見，而啟虛無大道」平等觀」之妙用。使世人泯分別之心，去有為之跡，舍萬象之形，捐虛名之累，齊萬不齊而同萬不同，共相與入於無善無惡、無思無慮之地，俾同趨於聖人「無為」之大道。理事兼舉，悟行雙證，圓全周至，無入而不自得。
大凡天下事物，均系「正反二元」相對以生，相對以形，美媸、善惡、是非等亦然。無此則無以顯彼，無彼亦無以顯此。以有無之對待言，無「有」則無以顯「無」，無「無」亦無以顯「有」。有無相生相形，相對相成。萬事萬物，萬理萬行，均不能外「二元對待原理」。陰陽動靜，消息盈虛，理氣性命，強弱剛柔，利害得失，是非善惡，榮辱屈伸，盛衰治亂，成敗福禍，尊卑貴賤，生死存亡，乃至難易、長短、高下、前後、小大、多少，以至無盡，均莫不各為一對待。因其互相對待。故又各相反相成。唯此一切名相差別，自道觀之，則皆可通其分而為一，泯其一而復歸於無。
老子認「道」為絕對體，宇宙天地萬物，又皆始於無。余故曰：「天地元從虛裡出，萬物皆自無中來；人人有個虛無竅，虛無竅內孕三才。」唯以無不可見，亦不可說，故強為之立一以形之，而曰「道生一」。一者，太極也。老子獨標一道以御萬有，乃為「道之一元論」者。萬物萬象，萬德萬法，均統一於道。一切相對，又均「出而異名」，故切不可誤認老子為二元論或多元論者。二元、多元根於一元。一分為二，始相對待；二分為四，四分為八，以至六十四卦，三百八十四爻，衍之而至於無盡藏，均無不互相為對，互相為生息消長也。二元、多元形其相，一元明其體也。最後再上一乘，一亦不立，而仍返歸於無。宇宙萬有始生於無，而仍返歸於無！斯則無以名之，唯有名之為「無元論」矣。二千餘年來，為老子立「無元論」，此為余之創見。無元者，無極也。周子濂溪之「無極而太極」「太極本無極」之論，即本之於此也。無極則靜，靜極則動，動而之有，有之始生為一。一即太極，太極本身「負陰而抱陽」，故曰：即一即二，即二即一，而即無極即太極，即太極即無極。道者，無也，故由無生一，由一生二，由二生三，三生萬物。無極太極，陰陽動靜，剛柔消長，有無生滅，循環無息，周行不殆，此為道家一貫之宇宙觀。夫自物之本無而觀之，道體虛無湛寂，無形無相，名何由起？自物之實有而觀之，造化變動不居，道用萬千，名何由定？故莫若以無觀止萬觀，以萬物息萬物！齊而一之，泯而亡之，若有若無，窈冥恍惚，斯為道妙。泯其現象。去其對待，歸其本體，順其自然，常自處於現象之始，對待之先，則幾道矣！此概從根源上說，故不落二乘。
基於上述「相對之統一」原理，故就道體言，本無有美惡、善不善之分，與一切對待差別之相。無此即為道心，有此即為人心，泯人心則道心存。泯人欲則天理存。世人本其分別心，常難識道體之全，故老子承上章「眾妙之門」曰：「天下皆知美之為美，斯惡矣。皆知善之為善，斯不善矣。」以至真、至美、至善者，不易知也，若為天下人皆知之，則反為世見俗見之「真美善」矣。陽春白雪，和者必寡。故天下人皆曰善者，非善之善者也。此與其「下士聞道大笑之，不笑不足以為道」、「知我者希，則我貴」，及莊子自謂「萬世之後，而遇一大聖，知其解者，猶日暮遇之也」，三語同觀之，即可悟得其中微旨。
是故聖人體道為天下渾其心，以百姓心為心，無愛憎善惡之念，樂與人為善，樂化人為善。善者吾固善之，不善者吾亦善之，便純乎至善矣。世人體事為私慾紛其心，而生愛憎善惡之念，爭權爭得爭名爭利之心以起，便不純乎至善矣。人我心熾，分別心熾，則是非心、利害心亦熾。故天下皆知美之為美，便有不美者在；天下皆知善之為善，便有不善者在。此均為尚名之過，故莫若去其名，泯其心，而一之於道，使天下皆忘於美惡與善不善之間，如魚之相忘於江湖然。大道不道，大名不名，大德不德，大仁不仁。凡所有名相，皆起於心、意、識、用事，著物而不能離物，執象而不能離象所致。我無一切心，我無一切意，我無一切識，便自人心泯而道心生，便自可與天地同其大，與日月同其明矣！須知凡一切名，均因對待而有。若亡其對待，泯其跡象，而一之於道，則名不立矣。名既不立，利亦無用，名利兩忘，生死同絕，有心而若無心，則自不生一切心矣。一心不生，則寂然不動：寂然不動，一靈獨照，因物應物，則感而遂通，應而不傷，斯聖人之道也。
繼闡大道功用第二
天下事物，有正即有反。立名則正反相對，秉理則循環相因。故有無所以相生，難易所以相成，長短所以相形，高下所以相傾，音聲所以相和，前後所以相隨。申而明之，則禍福所以相倚，利害所以相存，盈虛所以相因，消長所以相循，得失所以相根，治亂所以相伏，盛衰所以相媒，存亡所以相胎。窮其跡莫若握其本，明其功莫若守其體，為之於此，則必成之於彼；種之於此，則必生之於彼，此不易之道也。天道運行，沖漠無朕，浩蕩無垠；自然而然，無為而成，不言而功；萬物生焉，萬理存焉，萬用賅焉，萬化通焉。聖人體之，順其自然，因其固然。「處無為之事，行不言之教。」故能無為而無不為，無生而無不生，無有而無不有，無用而無不用。
夫有為則有不為者在，有生則有不生者在，有有則有不有者在，有用則有不用者在。無為者，因任天下之自為也；無生者，因任天下之自生也；無有者，以天下之自有為有也；無用者，以天下之自用為用也。如此，則廣矣大矣、高矣極矣，無以復加矣！天下人之自用其智，自用其聰，自用其能，自用其才者，又豈可與言哉？故天玄子嘗曰：「因天下者成天下，用天下者得天下，自用者失天下。」即有所得，其得亦小乎其小矣！
天地之大，聖人之所以取則也。天地無心，故聖人亦無心。天地無為，故聖人亦無為。然天地之所以大者，尤在其萬物並作，而天地不辭其多，無分別心也。萬物並生，而天地不藏為已有，無私得心也。雖萬物資之以為生，而天地不恃其能，無自用心也。雖陶鑄萬物之功成，而天地不居其德，無自名心也。以其不自為、自有、自恃、自居，若無我者然，故萬物依之不去。《書》云：「汝唯不矜，天下莫與汝爭能；汝唯不伐，天下莫與汝爭功。」道成德立，則實至名歸，雖不欲居，即萬世亦弗夫也。聖人則之以臨蒞天下，其理亦然。故能無為而民自治，不言而民自化，不取而民自歸也。
本章一以「聖人處無為之事，行不言之教」二語，為全篇頭腦，亦即為其立言綱宗。此乃法天行事，內聖外王之學也。聖人之臨蒞天下，因其自然，任其自行，終日無為，未嘗無為；終日不言，未嘗不言。故能無為而無不為，不言而無不言；無有而無不有，不居而無不居。以其居而無居，無居而居，故能居而不去也。
萬物作焉而不辭，生而不有，乃天道也。天無私覆，地無私載，作而不辭，生而不有，天地之極功也。聖人法之，為而不恃，功成而不居，恩被天下而不以為恩，德及萬世而不以為德。大恩無恩，大德無德，居而不居其名、不居其位，自以無名為名，無位為位，此最上一乘聖學也。
參證章旨第三
至道本無美惡與善不善之分，聖人寂其心則全於道，生其心則害於德。泯其名相之對待，則機心無由而生；渾其是非之知見，則識心無由而起。宴坐無心觀萬化，直到陰陽末判前。功夫到此境地，則自動靜一如，常變一如，體用一如，終始一如矣。動靜一如，則動中有靜，靜中有動，而動即是靜，靜亦即動矣。常變一如，則常中有變，變中有常，而常即是變，變亦即常矣。體用一如，則體中有用，用中存體，而即體即用，即用即體矣。聖凡一如，則聖中有凡，凡中有聖，而即聖即凡，即凡即聖矣。天地有常，而天地密移；人生有常，而生死密移。即生即死，即死即生；不生不死，不死不生；生生死死，死死生生，無時或已！人生天地兩間，無時不變，無時或變，無時不化，無時或化。
夫道之為物，無動而運行不息，無靜而寂然不動。無體而體不滅，無用而用不息。無始而因生以為始，無終而因滅以為終。無常而因定以為常，無變而因化以為變。渾然若虛，而妙化不已；洞然若無，而生滅不已。大之而宇宙事物，小之而身心性命，均莫不然。故聖人不緣象起識，不因物生心；外則無天無地，內則無慾無念，又何可加焉？富有天下，而無立錐之地；讀書萬卷，而無一字之知！斯均為無之不無、不有之有也。
且夫「究竟無」，則「無」非真「無」，中藏妙有，無中有無窮「生機」，無中有無窮「母力」，無中有無窮「造化」。故龍山子曰：「無有而有，方為大有；無為而為，方為大為；不聖而聖，方為大聖；不神而神，方為至神。」欲能如是，總要從「無名相心」起修，「無人我心」起修。故孔子曰：「唯天為大，唯堯則之。」則天之大，任運自然，故能無為無事，而自功成也。故老子示人以「聖人處無為之事，行不言之教」為修道下手功夫，而以「生而不有，為而不恃，功成而不居」為修道三大綱領。此要亦為法天之則也。天地之於萬物，無所不生，然能生而不有；無所不為，然能為而不恃；天地於萬物生成之德，無微不至，然能功成而不居。此為聖人法天地而行，資為用功最吃緊處，終身行之而不可既，終身用之而不可窮也。
同時，由此「相對原理」而產生「對動原理」。宇宙間天地萬物無不相對以立，相對以生，相對以動，相對以存。有無既相對以生矣，則善惡、是非、利害、禍福、成毀、得失、生死、存亡，以至無窮事象，無不相對以生，且亦無不相對以動，而相對以立，相對以存，且復互為生剋因果，毫釐不爽。故欲得之於此者，必先為之於彼；欲取之於彼者，必先事之於此。以我如此動，彼亦必相感相應，而相對動也。故曰助人者，人恆助之；德人者，人恆德之；愛人者，人恆愛之；而博愛天下人者，則天下人莫不歸之矣！
此章主旨在教人宜傚法天地之無心生萬物，而萬物生焉，且復生而不自有，為而不自恃，功成而不自居，美惡善否，生殺成毀，皆無心於其間，而任其天行。故能成其大，且萬世而長存者也。
第三章
不尚賢，使民不爭；①不貴難得之貨，使民不盜；②不見可欲，使民心不亂。③是以聖人之治，④虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。⑤常使民無知無慾；⑥使夫知者不敢為也。為無為，則無不治。⑦
【註釋】
①不尚賢，即言不尚名也。舉賢為名，以例其他，如聖哲君子、英雄豪傑、王侯將相，以及百官萬吏，均名之類也。尚名則必唯名是務，務而不得，則必唯名是爭，爭而不得則斗，無所不用其極，則亂由此起矣。尚，景龍碑本作「上」。敦煌本作「不上寶」，誤。民，遂州碑本作「人」。
②貨，即指利而言。不盜，河上、王弼與傅、范諸本，均作「使民不為盜」。據敦煌、遂州、御注本改正。無「為」字，意較深遠。
③河上本「心」上無「民」字，此據王弼本。紀昀曰：「原本及各本俱無『民』字。蘭陵堂藏本，三『民』字均作『人』字，義廣。」
④景龍本無「之」字，「聖」字前並無「是以」二字。
⑤虛心實腹、弱志強骨，為入聖功夫。在丹鼎派中，尤極玄要。此中大有事在，非過來人，難明其妙用。
⑥王羲之本無「常」字，遂州本無「民」字。去名去利，去欲去知，為聖人功夫頭腦。《清靜經》云：「夫人神好清，而心擾之；人心好靜，而欲牽之。常能遣其欲，而心自靜；澄其心，而神自清。」故無知無慾，可內為心性之養，外為處世之用。
⑦知，各本作「智」。景龍碑本使下無「夫」字，並缺「為無為」一句。知，在此作「智」解。有知而不敢為，此為潛龍藏用之學。為無為，乃為於無為，事於無事，非真無為也。上一「為」字，為畫龍之睛。全書所舉無為法，均應注意及此一「為」字，方得妙用現前。須知：天無為而萬象化，地無為而萬物生。
總闡無為之治第一
本章承上章再申闡無為之道，以為治世之則，而以「為無為，則無不治」為全篇頭腦。夫無為而治者，在能恭己垂裳，任民之自為也。故切不可攖人心、亂人性，須安其生而樂其命，足其食而損其欲，滅其智而息其爭，弱其志而全其德。夫名者，爭之端也；利者，盜之媒也；欲者，亂之始也。尚賢，則上好名；上好名於上，則下必爭名於下。尚貨，則上好利；上好利於上，則下必爭利於下，至其極也，則必臻於盜。尚欲，則上好私；上自私其欲於上，則下必自私其欲於下，至其極也，則必臻於亂。故名、利、欲三者，乃為治之賊，而亂之媒也。三者不去，使天下皆為名位、貨利、聲色、慾念而動其心，而強其志，逞其智，張其欲，極其勇，貪其得，則天真淳樸之心泯，而作奸犯科之心起；嬰兒赤子之心泯，而陰險詐偽之心起；安分守己之心泯，而侵奪造反之心起。夫如是而欲天下之治，自必愈治而愈亂矣。此皆有為之累也。故上無為而民自為，上無言而民自化，上無好而民自正，上無事而民自得，上無取而民自足，上無慾而民自定，又安事於有為乎！
故老氏認為聖人之治，在「虛其心，實其腹，弱其志，強其骨；常使無知無慾」，以破除名、利、欲三關。虛其心者，使心虛靈湛寂，朗昭天下，而清明在躬，不為名利外物一切所動，亦不動於一切；心中無一物，萬境自如如，所以受道也。實其腹者，使足其食用，充其內養，含哺而鼓腹．精足氣足神足，清靜自守，而不役於物，所以養內也。《參同契》言服食，則又為丹家之別傳矣。弱其志者，使絕其奔競貪求之念，去其機智巧詐之謀，各能唯道是守，唯道是從。志弱則不好勇鬥狠逞強作亂，所以寡用也。強其骨者，所以固其干本，使人本固干強，才氣充於內，道全德全，潛龍藏用，以自隱無名，歸真返朴。各自有其有，而不貪人之有；自得其得，而不貪人之得。故能自為其為，自樂其樂，而自安其生，自適其性，所以全其天而存其真也。虛心弱志，實腹強骨，則內外兼養，形神並育，而全歸於道。全歸於道，則自無知無慾，無求無爭，而各安其性命之情，各順其天地之常矣。即有智者，亦不敢逆天強為矣。以常者，乃天道之自然，順天者吉，逆天者凶，違天不祥，豈敢有為乎？
老子最後復重提其綱宗曰：「為無為，則無不治。」上章言：「聖人處無為之事，行不言之教。」本章申之以「為無為，則無不治」，為無為者，為於無為也。無為者，天道也；有為者，人道也。聖人以為於天道為務，則自無不為而無不治矣。學者苟能深契而默會之，即可知無為之中有大為在焉！不言之中，有至言存焉！夫凡夫用多言以為教，執有為以為功；聖人則反是，行不言以為教，為無為以為功。聖凡之別，只此毫釐之差耳！
參證章旨第二
本章所示，全是內聖外王功夫。首以內聖為體，而卒以外王為用。名、利、欲三關，不但凡夫不易打破，即聖人亦難。無名心，則自超逸絕塵；無利心，則自空靈湛寂；無慾心，則自清靜恬淡；心中無一物，清虛自通神！我無一切心，則自無心起用，用而無心，而可上超頓入於「天地境界」矣。老子又指出「無知」一層功夫。夫知見(非智識與常識)，盡人所有也。智、愚、賢、不肖，無不執其所知，而害其所行；是其所是，而非其所非。人生自少至老，鮮有能解脫此一縛律者。即仙佛聖人，不但佛知見宜去，聖知見宜去，神仙知見宜去，即道知見亦宜去。知而無知，無知而知，無知而自知，是為本來知見、先天知見，亦可名之曰「神知」。天玄子有言曰：「我有神知知萬世，全無一語付兒孫。」即此也。老子一本其悲天憫人之心，特指出「虛心實腹」、「弱志強骨」一條坦途，以使人免於「不死於名，即死於利；不死於貪，即死於欲；不死於痴，即死於知」之境地下！俾能各生其生而各安其安，各得其得而各適其適，果如是，則即以汝天下易我敝屣，亦不為也。
世間人無論聖凡，名、利、欲三關，尚較易打破，唯知見一關，最難打破。自少至老，無不在知見上用心，亦無不為知見所惑，為知見所役。名心、利心、欲心、貪心、得心之難斷，亦只是此一知見心作祟之病。無知一著，不但為道佛門庭心法，即孔門亦然。如孔子曰：「我有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，叩其兩端而竭焉！空空如也。」此可通三家而無餘蘊！亦即孔聖之傳心法要，惜後世儒家學人，未能於此痛下功夫。夫名利殺人，遠不若知見與學術殺人之甚！其為禍之烈，亦復如是。故去名心、去利心、去人欲心、去知見心，以破名利關、人欲關、知見關、貪愛關、情識關、得失關、生死關，同為聖人教人之最吃緊功夫！余故曰：世間萬得皆下品，人到無心品自高！老子在此章以「虛其心」設教，虛其心，則自無其心矣。虛其心，無其心，則住無所有，不著一物，而自空靈澄澈，清明在躬。虛則明，明則靈，靈則通，通則神。且夫無知則大知至，無慧則大慧生，無悟則大悟發。故以無知契無知，以無慧契無慧，以無悟契無悟；妙悟至此，心自合道。雖曰不聖，余必謂之曰聖矣。
虛其心，則能大其心、空其心。大其心，自能無物不容；空其心，自能無物不照。清心以去塵，淨心以除垢，欲生即覺，念起即滅，則心體自虛靈不昧矣。夫如是方能將名、利、欲、知四者，以及萬象萬物，萬事萬理，看得空空如也！能空一切，方能富有一切；空而不空，即為「真空妙有」。一無所有，則無所不有；不執不滯，不著不礙，則自無「死子」，而無處不活。能無一切心，則此心自能寂然不動；寂然不動，方能感而遂通，神化生焉！全知出焉！心不住有，亦不住虛，心不住相，亦不住法，通於性命之情，同乎死生之域；心超天地外，神游造化中。而塊然自與宇宙精神獨往來矣！
第四章
道盅而用之，或弗盈。①淵兮似萬物之宗。②挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。③湛兮其或存。④吾不知誰之子，⑤象帝之先。⑥
【註釋】
①盅，今各本作「沖」，傅奕本作「盅」。《說文》：「盅，器虛也。」鍇註：「盅而用之，虛而用之也。」俞樾謂盅訓虛，與盈正相對。沖之古文為盅。畢沅曰：「《說文解字》引本書作『盅』，諸本皆作『沖』，《淮南子》亦作『沖』，並非是。」《莊子·應帝王》曰：「太盅莫勝。」或將「沖」作「和」解，誤。此系承上章而仍闡「虛」之聖義與大用。作「沖」者，假字也。又「弗盈」，景龍碑本作「久不盈」，張道陵《想爾注》作「又不盈」，並云：「道貴中和，當中和行之，志意不可盈溢。」各本作「或不盈」。盈，一般作「滿」解。高亨曰：「既言沖，又言不盈，文意重複。疑『盈』當讀為『逞』。」《左傳·裹公二十五年傳》：「不可億逞。」杜註：「逞，盡也。」盈、逞，古通用，並舉例甚多。作「盡」字解，亦通；唯不如前解。
②淵，《小爾雅·廣詁》：「淵，深也。」《左傳·季扎》曰：「美哉，淵乎？」杜註：「深也。」《書》曰：「為天下逋逃主，萃淵藪。」杜註：「淵，魚所歸也。」此句，景龍本作：「深乎，萬物宗。」
③紛，河上本作「芬」，景龍本、張道陵《想爾注》本、顧歡本作「忿」。王弼本五十六章同句作「解其分」，注云：除爭原也。芬、紛，乃「忿」之假字。河上五十六章則作「解其紛」。注云：紛，結恨也。唯作本字解尤佳，如紛擾、紛亂、紛紜、紛錯，皆其的解也。馬敘倫認「挫銳」以下四句，為五十六章錯簡。
④河上本作「湛兮似若存」，王弼作「似或存」，敦煌本作「湛然常存」，御注本作「湛常存」。「湛」，《說文》：「沒也。」《小爾雅·廣詁》：「沒，無也。」承道盅而來，申言大道之虛無湛寂也。
⑤景龍、御注、敦煌三本均無「之」字。謙之謂：「《廣雅·釋言》：子，似也。吾不知誰子，即吾不知誰似也。」此與《莊子·徐無鬼篇》「澤及天下而不知其誰氏」同一筆法。
⑥王弼曰：「帝，天帝也。」即世所謂造物司命之主宰，亦即自然之代稱。象帝之先，言似主宰之先，即指鴻蒙未判、天地未形時之道，所謂「先天地存之道」是也。
嚴復曰：「此章專形容道體，當玩兩『或』字，與兩『似』字，方為得之。蓋道之為物，本無從形容也。」
總闡虛用之功第一
道體至虛，唯道集虛，唯虛集道；虛而用之又弗盈，用而虛之似或存。虛則大，至大無外，無形無垠。故其用，能生天地萬物，而又弗盈。道體至淵，淵則深，至深無極，無漠無朕。故其用，能為萬物之宗，而似不有。《易》曰：「形而上之謂道，形而下之謂器。」器則有形有限，故雖能容物，而容則必盈。大道不器，故能容萬有而若無容，能生萬有而若無生，能覆載天地萬物而若無有。故道為根本，是萬物之所依歸；萬物之必歸於道，亦猶水之必歸於淵。道之於萬物，一任其自生自長，自為自主，自由自樂，自住自息，故能有而不有，不有而有也。體道之士亦然，以虛其心為守，以淵其心為修，虛無湛寂，能容萬物，能生萬物，則自亦為萬物之所宗矣。若欲以器自任，即成大器，亦渺乎小矣。莊子謂：「室無空虛，則婦姑勃蹊。心無天游，則六鑿相擾。」此正為宜虛其心之教也。世人貴實，老子則貴虛；世人尚實用之為用，老子則尚虛用之用；虛則無窮無極，無方所，無涯岸，此其所以大也。
道既無物不生，無物不長，無物不載，無物不容，而為萬物之所宗。故人必法道起修，以求合於道。法道之要，在挫銳解紛，和光同塵；齊不齊而一不一，均不均而然不然；民胞物與，等而同之，美惡善否，一而渾之，斯為道妙。銳紛光塵，一切掀倒，聞見慧悟，一切掃卻，方合虛無。夫能挫銳，則不輕用其鋒，而自藏其華矣。能解紛，則不輕用其力，而自合其異矣。能和光，則不輕耀其明，而自養晦若黯矣。能同塵，則不輕炫其智，而自混俗若愚矣。夫道隱不求自見，故必挫其銳；道一可以御萬，故必解其紛；道朴不求自炫，故必和其光；道無在而無不在，故必同其塵。夫我不異於人，則人我一矣；我不異於物，則物我一矣；我不異於天，則天我一矣；智而不求異於愚，則智愚一矣；聖而不求異於凡，則聖凡一矣。是故道之用，雖不竭無窮，而道之體，則湛然不動，若存若亡，玄妙無方。能至此等境界，則實可與先天合一矣。故結之以「吾不知誰之子，象帝之先」，正所謂：「借問此君誰與似，渾沌天地未形時。」
大道本不可言說，老子強為之言說，使人能有個入處；然又恐人執著，不能離文字語言以體道，故常多疑似不定之辭，藉使人入而能出，執而能遣；蜻蜒點水，旋點旋飛。虛則空空如也，無物無跡，無形無相，有何可執？既無物無跡，無形無相，自可圓成一切，有何可礙？虛用亦即用虛，用其虛而不用實，有何可盈？大凡自高自傲、自用自恃者，皆不虛己無物也。故老子特揭虛用之道，以為聖人心法，而以挫銳解紛？和光同塵，為集虛教義，以萬物之宗，象帝之先，為其先天境界。
參證章旨第二
本章承上章之「虛其心」設教，進而以獨標一虛以為道。廣其深義，則不外為「明虛、集虛、用虛、守虛」八字教而已。三家聖人之道，要亦虛而已矣。挫銳解紛，和光同塵，所以教人，由此入門，可以進於虛也。明虛以為道，集虛以為經，用虛以為常，守虛以為功，能事乎此，則自能虛化，而亦化虛。此丹家不傳之秘要也！虛則大，實則小矣；虛則活，實則死矣；虛則神，實則凡矣；虛則靈，實則昏矣。故老子貴虛，而道家重以虛設教也。宇宙之所以大，能容無窮數天地，迄乎「正反天地」，以其虛而無極也。老子之「良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚」，乃虛之小教也。世之英雄豪傑，多不能自處於虛，而處人以實；不能自處於無，而處人以有；不能自藏其鋒、自藏其用，而以無鋒為鋒，以不用為用，以無才為才，以無功為功也。故老子之虛字教與無字教，乃即聖即凡，即凡即聖，聖凡一如，賢、不肖一大圓成之第一聖義！老子不云乎：「世人昭昭，我獨昏昏；世人察察，我獨悶悶。」夫虛，所以用實也；無，所以用有也；自處於愚，所以用智也；自潛於淵，所以用明也。和同天下，所以圓成天下，而用天下也。雖有天下，而若無天下，要亦虛而已矣！不虛不足以成宇宙，不虛不足以成天地，不虛不足以成世間，不虛不足以為道！故曰：「一虛藏萬用，無用不成虛；正反皆可用，宇宙一太虛。」此中多要妙，其如知者希！
第五章
天地不仁，①以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。②天地之間，其猶橐籥乎？③虛而不屈，動而愈出。④多言數窮，⑤不如守中。⑥
【註釋】
①《說文》：「仁，親也。」《荀子·大略篇》：「仁，愛也。」不仁，有「不亦仁乎」意，於物無所偏愛意。天地不仁，以萬物為芻狗，即天地於萬物，一視同仁，無有愛憎存乎其心也。《文子·自然篇》引此，注云：「天地生萬物，聖人養百姓，豈有心於物？有私於人哉？一以觀之，有同芻狗。」此解尚當，不以存心為仁而為之，方為大仁也。陳柱云：「不仁，謂任其自然，無仁恩之心也。」胡適謂：「仁即是人的意思，天地不仁，即天地不與人同性的意思。」誤。或引《詩·大雅》：「有周不顯，帝命不時。」將「不仁」作「豈不仁乎」解，較胡適解為上。莊子曰：「澤及萬物而不為仁。」又曰：「大仁不仁。」正可為此註腳。
②自河上、王弼以下各通行本均作「芻狗」，即檀弓芻靈，乃古代祭祀之物，束芻為狗，陳以祀神，用為謝過求福，乃始用而終棄之物也。《莊子·天運篇》曰：「夫芻狗之未陳也，盛以篋衍，巾以文繡，屍祝齋戒以將之；及其已陳也，行者踐其首脊，蘇者取而爨之而已。」其言得之。王弼解此二句謂：「地不為獸生芻，而獸食芻；不為人生狗，而人食狗。」大誤。釋德清解此四句曰：「芻狗本無用之物，而祭者當用，不得不用，雖用而本非有也。故曰天地不仁，以萬物為芻狗。聖人雖是愛養百姓，不是有心要愛，蓋由同體當愛，不得不愛，雖愛而無心。譬如芻狗，雖虛假之物，而屍之者，當重不得不重，雖重而知終無用也。故曰聖人不仁，以百姓為芻狗。」此解較精。
③橐籥，或解為二器，謂橐為冶工鼓風以鑄物之器，籥為樂工用之簫管，乃承氣出音之器；或解為一器。後者吳澄主之，其義較深遠。吳澄云：「橐籥，冶鑄所以吹風熾火之器也。為函以周罩於外者，橐也；為轄以鼓扇於內者，籥之。天地間猶橐籥者，橐象太虛，包含周遍之本；籥育元氣，氤氳流行之用。」旨在釋虛無之為用也。
④屈，顧歡本作「掘」，各本作「屈」。王弼曰：「虛而不得窮屈。」河上公曰：「言虛空無有屈揭時。」古義即作「窮」與「竭」解。勞健曰：「按《說文》，屈，訓無尾，引申為凡短之稱，故有竭義。」孫子曰：「攻城則力屈。」曹註：「屈，盡也。」此三義均通。
⑤多言，遂州碑本及《文子·道原篇》引作「多聞」。數窮，馬敘倫曰：「數借為速。《禮記·曾子問》：『不知其己之遲數。』註：數讀為速。《莊子·人間世》：『以為棺槨則速腐。』崔譔本速作數。並其證。」叟案：數窮，即作本字解亦得，言次數多也。猶謂多言多窮，寡言寡窮，不言不窮。道家重默爾無言者以此。
⑥守中，武內義雄曰：「敦、遂二本，『中』作『忠』。」按：守忠無義，誤。或謂「中」亦猶《堯典》「允執厥中」，《盤庚》「各設中於乃心」，蔡仲「率自中，無作聰明亂舊章」之「中」，或謂即同於佛典之「中」，此雖較恰，然老子此處所指之「中」，乃係指為宇宙天地萬有之核心之「中」而言，亦可以說係一種「宇宙力」，實亦即道之別名也。
總闡守中之道第一
大道不道，大德不德，大仁不仁，大義不義。以道為道，以德為德，以仁為仁，以義為義者，乃道德仁義之小焉者也。夫由道德行與行道德，由仁義行與行仁義，均各為二層境界。由道德行與由仁義行，在無心而行。自然而行，乃天道也；行道德行仁義，乃有心而行，非自然而行，乃人道也。本來如是行，天性如是行；與故為如是行，勉強如是行，雖其行為不二，果亦不二，然其境界實有天壤之別。老子以自然為宗，以天地為法，一切行概系無心行、自然行，本來如是即如是，非起心生意於其間，故能上與天道合。黃帝《陰符經》謂：「天生天殺，道之理也。」天地於萬物之生殺，要亦為萬物之自生自殺，何有於仁不仁哉？故曰：即道德而無道德相，斯為大道大德；即仁義而無仁義相，斯為大仁大義。
夫天地不仁，而大仁生。以萬物為芻狗者，實無心芻狗萬物，而一任萬物自為芻狗也。無心生物而物自生，無心成物而物自成，及其殺也毀也，亦復如足。聖人不仁，以百姓為芻狗者，聖人體天地無為自然之大道，以治理天下；無心於為仁，而自然大仁至焉，大恩生焉，大德立焉，大殺存焉！聖人與天地合其德，故其以百姓為芻狗者，乃一任百姓之自為芻狗也。死生得喪，無與焉，當如是則不得不如是也。當生則生，當殺則殺；當行則行，當止則止；當用則用，當舍則舍；當成則成，當毀則毀。此當然而然，實即自然而然，純為一道之流行，與一氣之流行。聖人之用心，照之於天，亦因是也。
且夫大道之行也，一視同仁；天地運焉，日月明焉，四時行焉，百物生焉！人處兩間，各遂其生，各適其性，各樂其生，各安其死，各順其性命之情，而各任其天，不亦為大仁乎？故莊子曰：「夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不（目兼），大勇不忮。」即闡斯旨之微傳也。良以「我若無心於萬物，何妨萬物常芻狗」？
夫天地之間，譬猶橐籥，其中空虛，洞然無物；若鼓之吹之，則不竭不盡；動之撓之，則愈妙愈出。唯此動而愈出，系由其虛而不屈也。此乃系承上章虛用、用虛之旨，繼而言虛受、虛動之道！其中有密義，千聖不傳玄。夫空虛像宇宙之本體，鼓吹象天地之炁機。不用則虛靜自處，寂然不動；用之則發其炁機，造作萬千，妙化無窮；而天地生生不已之機，亦純在於是。故「虛而不屈，動而愈出」二語，非深於《易》者，不能道也。故余嘗有道偈曰：「橐籥之中藏造化，虛無窟裡隱乾坤；虛受虛動神為用，忘言守中自有春。」此中聖義，千古來鮮人見及！
故聖人之以道治天下者，一以「為於無為，行於無行，因任自然，虛心自用」為旨，無心於以仁自為而自仁，則合道矣。若有心於為仁以要天下，則仁斯下矣。且欲有為矣，則必多方為法，多言為教；多方則違道，多言則數窮，故不如「抱一以為天下式」、「守中以為天下正」也。中即道體，守中即守道也。本章頭腦，全在此一「中」字。老子心法，亦即儒釋禪心法。中者，虛也；無也。無可名而強名者也。及乎中亦不立，道亦不立，則唯有會之以心，而無可言說矣！此即所謂「心思路絕，言語道斷」者是。道猶不立，豈有乎仁？雖曰不仁，而仁自在其中矣。
參證章旨第二
本章主旨，在教人宜傚法天地，體天地而行，俾人合於天。天地無心於萬物，萬物之生生滅滅，天地無與乎其間，而萬物各遂其生，各得其所。人生於天地間，存心行事，處世應物，亦應無心於其間。對世間一切，與過去、未來、現在三世，不生心，不動心，不用心，無思無慮，無慾無念，則心自虛無湛寂。能虛則自不屈，以一止止眾止，不止而止，止而不止，而其用無窮矣；其中消息萬千。動則愈出，以一動應萬動，動而不動，不動而動，而其應亦感而遂通矣。體同虛空，不但妄心不生，即識心亦不生；不但識心不生，即道心亦不生。心無其心，則念何由起？欲何由生？情何由長？意何由動？一無所存，一無所著，心源清淨，真性自然顯煥，天道亦自然流行。此心一動，則善惡是非，紛紛紜紜，無有底極矣。故必忘言體道而守中，洞然常虛，湛然常寂，則近道矣。
世人每好以言為教，老子則戒多言，以忘言為守，以無言為教。故曰多言數窮。言則必失，多言則多失，言必有瑕謫，語必有口過。默而無言，其誰得而是非之？天地無言，而四時自行，百物自生。天地如是，其況人乎？且一落言詮，則有封有限有義有跡，不若無言之可妙應無方也。
守中之道，實為入聖功夫，其清息則在橐籥。虛中為用，藏之愈深，則發之愈溥；動之愈妙，則生化愈出。寂然不動，則感而遂應，應而遂通。守中不紛，則心自寂；抱一不離，則神自全。執一御萬，則可簡事；居中應圜，則可無為。以我之中，應天地之中，則我與天地合一矣！以宇宙之中，應我之中，則我與宇宙精神共流行矣。至其極也，一亦不立，中亦不立，仍返歸於虛無，浩浩無垠，空空無礙，而自然自在矣。天地之道，不仁所以為大仁也，不義所以為大義也，不道所以為大道也，不中所以為大中也；守而不守，不守而守，所以為大守也；運而不運，不運而運，所以為大運也。凡此，要皆為老子本其天道觀念，以立人道觀念，而為聖人之所守則也。
第六章
谷神不死，①是謂玄牝。②玄牝之門，是謂天地根。③綿綿若存，用之不勤。④
【註釋】
①谷神，陸德明謂：「河上本作『浴』，云：養也。」畢沅按：「後漢陳相邊韶《建老子碑銘》引亦作浴神。」俞樾謂。「浴字無養義，河上本作『浴』，當讀為谷。谷，古義則有養義。」洪頤煊謂：「孟喜本作『浴』。谷、浴，皆欲之借字。」於省吾亦同之。認《詩·桑柔》：「進退唯谷。」即進退唯欲。又云：「谷、浴、俗、欲，古字通也。」叟按：以上諸說皆誤，上章言盅，本章言谷，其義自相承接而前後貫通，指器而實非指器，指物而實非指物，不死於文字下，方能得之。
王弼本及今一般通行本作谷神，是也。《列子》引黃帝書亦作「谷神不死」。司馬光曰：「中虛故曰谷，不測故曰神，天地有窮而道無窮，故曰不死。」嚴復曰：「以其虛故曰谷，以其因應無窮故稱神，以其不屈愈出故曰不死，三者皆道之德也。然猶是可名之物，故不為根。若乃其所出者，則真不二法門也。」此三說，其言得之。
②玄牝，即指造化生育萬物之根本，亦即天地萬物之母，即道之別稱也。魏源曰：「谷神喻其德，玄牝喻其功。」其解似是而實誤，蓋二者均所以形道也。或謂：玄者，玄妙難識，有形上之義。如稱玄德、玄同等然。牝能生物，道能生天、生地、生育萬物，有如牝然。其解較是。黃元吉解此尤切。黃云：「何以謂之玄？玄即天也。何以謂之牝？牝即地也。天地合而玄牝出，玄牝出而闔辟成；其間一上一下，一往一來，旋行於虛無窟子，即玄牝之門也。孔子曰：『乾坤，其易之門耶？』不誠然乎？」蓋天地不交，則萬物不生，天地即陰陽也，故以此為天地根。
③遂州、敦煌、景龍、御注四本作「玄牝門，天地根」。此據河上、王弼注本。即謂天地萬物，均從玄牝而出也。
④不勤，不盡也。《淮南子·原道篇》：「旋懸而不可究，纖微而不可勤。」高誘注云：「勤，盡也。」《晏子·諫下篇》曰：「百姓之力勤矣。」勤，盡也。
總闡谷神玄牝第一
谷神不死，是謂玄牝。此是全章綱領，承上章推闡道體至虛，而其用無窮之旨。即余所謂「至虛藏大用，妙化自通神」者是。唯須知谷神與玄牝，本一非二，是二本一。統理萬殊，化育萬物，全歸一道而矣。
谷，虛空之體，虛而能容，虛而能應，無有而無所不受者也。神，可感而知，有信可征，靈妙而不可或測者也。如太空至虛，而日月星辰、山河大地，萬物畢羅；無所不生，無所不容，無所不有，無所不化；其中機括，無以形之，而喻之曰神。谷喻道體，神喻道用，體能涵用，用不二體；即體即用，即用即體，體用合一，亙萬古而常存。不變不壞，司天地生化機權之道，而不與萬物同生化，故曰谷神不死。余常謂：「無生始是長生地，出死方為不死門。」又曰：「心死神方活，無慾自通神；虛中無一物，方育不死神。」二語最宜體認，凡修丹宗而能入室者，自能會此。
萬物之在天地，生生不已，化化不息。此生化之機，即謂之玄牝。萬物皆出於機，而入於機，故謂之「玄牝之門」。天地萬物，唯牝能受生，為萬有生生之根元；道生天地萬物，故又以玄牝喻道。《易》曰：「一陰一陽之謂道。」故道統陰陽。盈天地間，不外陰陽二氣之流行；陰陽之媾，沖氣以為和，則萬物生。獨陽不生，孤陰不長，故舉玄牝則陰陽賅矣。道，無生無化，而又生化不已；無始無終，而又終始不已；不自生化，而又生化萬物；不自終始，而又終始萬物。推之於天地，亦莫不然。故曰：「玄牝之門，是謂天地根！」以其為天地萬物之母也。此乃藉以明道之體用，而亦即明造化之原也。邵堯夫詩所謂：「乾遇巽時觀月窟，地逢雷處見天根；天根月窟閒來往，三十六宮都是春。」是知「玄牝門」者也。
此天地根，即道之根，即陰陽交而得中一之中，亦即宇宙天地萬有之生元與本體。中則自一，一則自中；道始於無，形於一，體於中而亦用於中。上章老子言守中，即守此宇宙天地之「中」也。體虛而用神，體無而化妙，有類似橐籥之消息者也。消息「虛而不屈，動而愈出」，由一本化而為萬殊，由萬殊返而歸一本。自然流行，循環往復，綿綿若存，用之不盡；生生不息，化化不已，歷億萬世而無窮時。生亦一無窮，化亦一無窮；此亦一無窮，彼亦一無窮。故聖人體之，唯谷神是法，虛中以為用；唯玄牝是守，順受以為功。故可以應無窮。
總之，谷神不死者，不死則自不生，不生則自不死。不死不生，不生不死，即生即死，即死即生！死生來去窈無痕，春花秋月億萬年！故曰「是謂玄牝」。玄牝門即天地根，天地根即生死根，此承上章「虛而不屈，動而愈出」而來也。其氣氤氳，其機恍惚，其靜則湛寂而不可知，其動則生物而不可測，故曰綿綿若存。既言若存矣，則有不存者在。不存為亡，若存若亡，若亡若存；非存非亡，非亡非存；此中有無限天機在。大道不外陰陽，陰陽之道，虛而不屈，則動而愈出；動而愈出，則用之不勤(盡)；用之不勤，則妙化萬千，而生生無息。天地生物之機，先天地而已有，即天地而俱來，中天地而共存，後天地而不滅，其何能盡之哉？故為道偈曰：人人身中有一神，一神中有一靈光；靈光獨耀超千古，道化無窮徹萬方。
參證章旨第二
本章以教人「法谷神，守玄牝」為功夫頭腦。前者為虛中功夫，後者為坤受功夫。世人大病，總在能用實而不能用虛，用有而不能用無；能動用而不能靜存，能逆取而不能順受。能瞭然老子之「用虛原理」與「用無原理」之微旨，並能行其「靜存」與「順受」之「自然大道」者，萬不得一。如能虛中，則能如谷神之無物不容，無聲不應，無微不入，無入不化。如能坤受，則能如玄牝之生生不息，化化不已，靜存順受，順長順成。有而形無，實而形虛；無朕無兆，無象無跡。以言乎無，無非「真無」，中涵妙有；以言乎有，有非「實有」，復返於無。故玄牝相應，有無相生，乃造化之自然法則，亦即道之循環不息法則也。聖人「法谷神」而行，自上合於天，而與道為一矣。
天地間千變萬化，皆自無中生有。虛中無形，不有而有；虛中無象，不神而神；虛靈不昧，清明在躬。此即谷神之密義。虛中無生，生而無生；虛中無死，死而不死；生死循環，生復為死，死復為生；死生一機，有無同體；聖凡俱入，形神並妙。故得長生長存，此為谷神不死密義。
玄牝之門，即眾妙之門。道本無道，門本無門，強名曰道，假名曰門。通陰陽之升降，賅天地之闔辟，以示造化出入之機而已。其中神機莫測，渾融無間，至幽而至顯，至無而至有；無為而為，自然而然，故曰天地根。不見其生而生，不見其化而化，不見其形而形，不見其存而存，故曰綿綿若存。不見其行而行，不見其功而功，不見其息而息，不見其用而用，故曰綿綿若存。且其行無止，其運無息，其功無極，其用無窮，故曰用之不勤。乾坤之樞紐在於此，大道之本根在於此，萬物之化機在於此，人心之妙用在於此。余故曰：玄牝門即眾妙門，有無相生造化功；虛有虛無虛為竅，盡在陰陽一道中。
第七章
天長地久。①天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。②是以聖人後其身而身先，外其身而身存。③以其無私，故能成其私。④
【註釋】
①天長地久，遂州碑本作「天地長久」。言天地永恆常存、不變不壞之意。
②河上本、王弼本作「天地所以能長且久者」。長生，景龍碑本作「長久」。陳柱云：「此云長生，亦即上章不死之意，與尋常之所謂生者異也。」
③朱謙之謂：「杜光庭本無此二句，《韓詩外傳》引：『故老子曰：後其身而身先，外其身而身存。』與諸本均同。」
④王弼本作「非以其無私邪」，釋文「河上公云：『以其無私。」景龍碑、龍興碑本，無「非邪」二字。據刪。遂州碑本二「私」字均作「屍」，誤。此章純在教人傚法天地之大公無私為主旨。後其身、外其身，及無私，為全章正旨，其所謂身先、身存，與成其私，乃方便語，用以誘掖世人入於道耳！否則，老子便非無上大乘道矣。大道無私，大道無我，大道無物；大道無「有」，且亦無「無」，此則不可以言說盡之矣。
總闡法天地大道第一
老子以人宜傚法天地自然之道為教，上章既揭櫫「玄牝門為天地根」，本章更繼而推闡天長地久之道，直指「不自生則長生，後其身則身先，外其身則身存，無其私則私成」四聖教，為法天地、法自然之不二綱宗。
天地之所以能長且久者，以其不自生，任萬物之自生其生，故能長生大生，而無所不生。推而言之，以其不自化，任萬物之自化其化，故能長化大化，而無所不化；以其不自有，任萬物各自有其有，故能長有大有，而無所不有。天地超然於生化之外，乃能操生化之機，為生化之主。若與萬物同生化，則必與萬物同終始矣，豈能長生長存？聖人效之，自律以無私，故能成其私；自處以無我，故能成其我。余故常曰：「大私無私，大我無我。」我與萬物為一體，何私可見？我與天地同其化，何我可見？
世人皆欲處人之先也，聖人獨欲處人之後，後其身而身先，後其利而利先。世人皆欲遂我之私也，聖人獨欲外其身而不以身為。故老子曰：「既已為人己愈有，既已與人己愈多。」此乃人我不二也。眾生之病，皆在存有我見；有我見，則自有私見、私利、私慾存焉。此其所以不能大也。能了此身非我有，自能外身而身存；能悟人先即我先，自能後身而身先。大蓋天下而後能容天下，與世無爭而後能成天下。夫無名而後能名愈大，以其名無可名也；無生而後能長生，以其生生無息也。
有私則有限，無私則無限。有私則利己，無私則利人；利人則得人，利物則得物。故利己則所得有限，利人則所得無窮。是以無私則能成其大私，無我則能成其大我，無為則能成其大為，無功則能成其大功。且也，無所不得，則一無所得；一無所得，則無所不得。無所不有，則一無所有；一無所有，則無所不有。一切有即一切無，一切無即一切有。聖凡之分，即在能明此中三昧與否而已！
天地無為，二氣流焉，四時行焉，雨露降焉，萬物生焉！循環往復，規律存焉！覆載萬物，不私有焉。聖人效之，法天則地，順天下人之生，而遂天下人之性，絕不以私意行乎其間，而一秉大公無我。雖能成其私，亦自然律之效也。生其所不得不生，死其所不得不死，行其所不得不行，止其所不得不止，要亦自然其然，自由其由，自主其主而已矣！余故曰：年年日月年年在，不問死生不問愁！
參證章旨第二
天地無私，不自生其生，以萬物之生為生，故萬物得以生生不已。聖人無私，不自有其生，以百姓之生為生，故百姓亦得以生生不息。然渾然流轉默運其間者，全在一點生機蕩漾而已。聖人功夫，全在體天地之德----「去其私心，泯其我念，存其真氣，養其生機」----四者而已矣。人之自私，乃人之恆情，故去私心一著，功夫最難。人之有私，生於有我，若無我心，使我同於天地，則私心自亦不生矣。
不自生則無生，無生則無死；外其身則無身，無身則無我。世人之所以難能超凡入聖者，只在一「生死障」、「人我障」而已，去斯二障，則彈指可入。列子云：「有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生之所生者，死矣，而生生者未嘗終。」此即解天地不自生，故能長生之道也。世人每好自生其生，而不悟無生之妙；好自生其心，而不悟無心之妙；好自用其用，而不悟無用之妙；好自私其私，而不悟無私之妙，不亦大可哀哉！天無私覆，地無私載，日月無私照，雨露無私澤，故能體萬物而不遺，生萬物而不匱。聖人體之，與天地同其無私，不以身先天下而後其身，不以私重天下而外其身。天地成萬物之私而無私，聖人成百姓之私而無私。故孔子曰：「大道之行也，天下為公。」聖人傚法天地，與天地同道，故觀天地可以知聖人，觀聖人可以知天地。
世人每以老子之後身而身先，外身而身存，無私而成私，謂之為小乘道；或謂其以退為進，以後為先，目為陰謀。實則大謬不然。此雖為事所必至，理所固然，然老子本意在彼而不在此。以其慈悲心切，在藉此以誘掖世人由斯而進於道耳！觀其首揭天地為教，即可知之。夫外身則無身，無身則無我；無私無我，三家同以為大乘旨義，豈有二哉？由老子開宗明義即以法天地為教，即可知之。若就其最上一乘聖義言，則老子之道，法天地，猶其小焉者也。天地之先，尤有其「先天地境界」在無極無始，無形無象，窈冥恍惚，玄妙渾沌，能生天生地之大自然大造化境界。故切不可執一字一義以為之封界也。言功夫，切須從此等最博大最上乘處下手，方不落於小乘。
且也，無我私，則我私與天地之私合一矣；無我身，則我身與天地之身合一矣；無我心，則我心與天地之心合一矣；無我生，則我生與天地之生合一矣。余故曰：何恨此身非我有？自作主宰自邀游。
第八章
上善若水。水善利萬物而不爭。①處眾人之所惡，故幾於道。②居善地，③心善淵，④與善仁，⑤言善信，政善治，⑥事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。⑦
【註釋】
①而不爭，敦煌、遂州、景龍碑本，及司馬光、強思齊、室町本，均作「又不爭」。此據河上、王弼本。
②處，傅奕、范應元本作「居」。各本均作「處」。幾，大田晴軒曰：「幾，平聲，近也。《繫辭·上傳》曰：乾坤或幾乎息矣。《禮·樂記》曰：知樂則幾於禮矣。註：幾，近也。」
③地，高亨曰：「居善地，義不可解。『地』疑當作『坤』，形近而訛。《易·說卦》：坤，順也。坤，古亦作<<<，《廣雅·釋詁》：<<<，順也(王引之《經義述聞》說<<<即川字，借為坤字，是也)。居善坤者，謂居亦順物為善也。此文坤、淵、仁、信為韻，治、能、時、尤為韻，『地』則失韻，此『地』當為『坤』之明證。」其說是也。坤之德順，順者，所以順天地萬物之自然也。
④淵，《小爾雅·廣詁》：「淵，深也。」《詩·燕燕》：「其心塞淵。」《毛傳》：「淵，深也。」《莊子·在宥篇》：「其居也，淵而靜。」郭註：「靜之可使如淵。」故淵兼有深而靜之義。
⑤仁，景龍本作「人」。嚴可均曰：「善人，各本作『善仁』，古字邊。仁者，人之道也；人而不仁，豈得謂之人乎？」
⑥政，河上本作「正」。紀昀曰：「《永樂大典》作『政』，古通用。」畢沅則認作「正」者非。蔣錫昌曰：「老子治國主張清靜無為，故即以清靜為正，此老子特有名詞也。」
⑦聖人之道，以無事為事，故事善能也。因時而動，與時偕行，故動善時也。以無言為教，不言而信，故言善信也。與人無爭，與天下無爭，故自無尤也。按：「尤」下，傅奕本有「矣」字。景龍、河上、王弼本均無。
總闡利天下而不爭第一
老子於上章言法天地之道，主在以無生、無身、無我、無私之聖德為教。本章繼之而主以利物、利人、利世、利天下而不爭為教。取水以喻道，欲人之易明也。水之為德，善利萬物而不爭，不捨晝夜而不息，流行萬古而不已，無遠弗屆而不竭，日趨下流而不止，處眾人之所惡而不遺。道亦猶然，故曰幾於道。幾於道者，則唯善是從。故三教聖人，無不以「諸惡不作，眾善奉行」二語為無上修行準則也。老子於此，更歷舉「七善法」以教人。
居善地，則順世適性以為安，利人濟物以為懷，故能無爭而自得也。心善淵，則清虛湛澈以為守，潛龍勿用以深藏，故能神鑑而自明也。與善仁，則與人為善以為修，仁慈普世以為用，故能天下偕同也。言善信，則法天無言以為教，四時有常以為則，故能萬方歸心也。政善治，則能端拱無為而自治，化育萬物而自然，故能安和百姓而無名也。事善能，則因才器使以盡能，因德為用以盡性，故能無事而事自舉也。動善時，則時然而善發以為幾，與時偕新以為行，故能萬世以俟聖人而不惑也。總斯七者，以水為喻，亦即所以喻道也。
夫敬人者，人恆敬之；愛人者，人恆愛之；古有明訓。故自下人者，人恆上之；自後人者，人恆先之。而先利人者，故能得人；先利物者，故能得物；先利天下者，故能得天下。施而不取，利而不害，長而不宰，施德而不望報，功成而不自居，非無私邪？夫無私則自無爭，無爭則自無尤。聖人無爭於天下，則天下亦莫能與之爭矣！
參證章旨第二
孔子有言曰：「唯天為大，唯堯則之，蕩蕩乎，民無能名焉！」老子之道，亦以法自然、法天地為第一綱宗，又復以法穀神、法玄牝以喻之，使人能瞭然於「虛無大道」之功用。唯此均為其上焉者也，易成而難修，下手亦極不易。故為近取譬，以水為喻，欲人傚法水之為德，以為修行功夫之法式，而一以「利萬物而不爭」為頭腦，「利萬物而無我」為神髓。
夫人之所以有大患者，在有爭心耳！爭名、爭利、爭權、爭位，以及得失之爭、成敗之爭、是非之爭、強弱之爭、毀譽之爭、意氣之爭、恩怨之爭、財貨之爭，以及政見之爭、主義之爭，人與人間、國與國間之爭，凡所以大亂天下而為禍無窮者，唯在「爭心」耳！若能去其爭心，而以利物濟人為懷，以「天下一家，世界大同」為心，澤及萬物而不以為德，利及萬民而不以為功，愛物無遺而不以為仁，捨己為人而不以為惠；可行則行，可止則止，因方則方，因圓則圓；無私於內，無爭無外，日用常行，唯善為止，夫如是，則天下又誰能與之爭哉？此亦即儒家《大學》「止至善」之聖教也。
第九章
持而盈之，不如其已。①揣而銳之，不可長保。②金玉滿堂，莫之能守。③富貴而驕，自遺其咎。「功成，名遂，身退，天之道也哉！⑤
【註釋】
①持，馬如龍曰；「持，借為庤。《說文》曰：庤，儲積屋下也。」已，景龍本作「不若其以」。嚴可均謂：「各本作不如其已。」古字通。
②揣，傅奕本作「歂」。銳，王弼本作「棁」，河上本作「銳」，今從河上本。保，邢州本作「寶」。
③堂，傅奕本作「室」。陳碧虛所見嚴君平、王弼本亦作「室」。景龍本及各通行本作「堂」。
④驕，御注本、司馬光本作「憍」。自遺其咎，《群書治要》作「還自遺咎」。室町本作「還自遺其咎」。
⑤王弼本作「功遂身退」，邢州本作「名成，功遂，身退」，景龍、御注、景福三本均作「功成，名遂，身退」，多「也」字，從景福三本。多「哉」字，從唐玄宗改正，移下章「哉」字於此。載、哉，古字通，詳參下章注。
總闡持盈守退之道第一
天道惡盈而貴虛，忌進而貴退。故聖人以虛己為體，以退藏為用。不貪得則自足，不猛晉則自安。盈而不已，必有傾失之患；進而不已，必有挫辱之虞。故《史記·樂書》曰：「滿而不損則溢，盈而不持則傾。」物極必反，禍福相倚，盈虛消長，往復循環。此老子之「循環律」也。天道若張弓，強者抑之，高者下之，銳者挫之，盈者損之。留有餘不盡之氣，保有餘不盡之地；不爭而自得，處惡而自全；明哲所以保身，自損所以有餘；功成名遂而身退，皆不盈不極之道，乃天之道也。天道有生必有殺，有長必有消。故知進而不知退，知存而不知亡，知福而不知禍，知利而不知害，殃必及其身，豈僅不可長保而矣哉？故堯有天下而授之舜，舜有天下而授之禹，范蠡功成而泛舟五湖，張良功成而從赤松子游，此皆能盈而不自久持，功成而不自久居者也。史稱老子以「自隱無名為務」，亦即守「歸藏易」之聖教，以全生全性全神全真之道也。
器已盈矣，仍持之於盈，不如已之，免傾失之患也。鋒已銳矣，仍揣之於銳，不如止之，免傷折之害也。器滿必傾，鋒銳必挫，故居高必思危，處安必慮患，以物不可極，極則必反也。若聰明惟恐其不露，才智惟恐其不顯，揣摩惟恐其不精，縱橫惟恐其不周，利祿惟恐其不高，富貴惟恐其不大，爭奪惟恐其不得，金玉惟恐其不積，進無已時，不能放下休歇去，則必自遺其咎！觀天之道，執天之行，曷若功成名遂而身退也。至若蘇秦車裂，李斯極刑，文種鴟夷，韓彭（酉且）醢，此皆耽於利慾，自恃有持滿之術，知進而不知退者也。故先君子堯階公曰：「知足常足，終身不辱；知止常止，終身不恥。」又曰：「當進而進，時至即行；當退而退，時去即藏。」此之謂也。亦即道佛門庭之「放下一切教」也。人之大病，在看不空，放不下，故余常以「得放下時且放下，能藏身處即藏身」二語教人，意即此也。
大道無私，無「有身」之患，則此身自與宇宙同其身；無「有心」之患，則此心自與宇宙同其心，因其自然，任其自行，放其自由，用其自為，此不易之大道也。自知不自見，自愛不自貴，自藏不自用，自退不自進；心通於道，行同於道，則自與道合一矣。天道以退藏為用，不退藏以養其氣，則絕無生生不息之機；生機絕，則天地或幾乎息矣。知益而不知損，知發而不知藏，皆反老子與《易》之聖教也。
余近三十年來，常用最平凡之「想得開，看得空，擔得起，放得下」四句教，以之教人。放得下，即老子之退字教也，佛家之「放下一切」、「一切放下」教也。此事「看來容易做來難，放下自心自在閒；莫謂放下便是道，放下還隔萬重關」。良以人之大患，在「放不下」三字，在知進而不知退，知存而不知亡，知有而不知無，知實而不知虛。故恆多能明人道而不明天道，能守人道行，而不能守天道行。此其所以終其生不能上入於「同天地境界」，不亦大可哀乎？故老子以「天之道也哉」結本章。
參證章旨第二
天道惡盈而好謙，虧盈而益謙，是盈不可持也。本自然循環之理，物不可極，極則必反。陰極則陽生，陽極則陰長；兩極相對，互為消息，如晝夜之相代。盈之與銳，極之謂也，當其極，必防其反。月圓則自缺，缺盡則復漸圓；盈虛消長，盛衰存亡，利害禍福，生死死生，皆互為胎伏。故必盈則自虧之，高則自下之，銳則自挫之，利則自損之；譽甚則自抑之，富甚則自散之，名遂則自隱之，功成則自退之，此皆「明哲自聖」，而自保自全之道也。故曰：大智若愚，大巧若拙，大辯若訥，大聖若不肖，此皆自抑自損之道。韜光養晦，和光同塵，因物付物，與時俯仰，乃安身立命之良方。夫驕泰足以取禍，貪得足以亡身，逐功足以敗德，爭名足以喪己。故不若斂才以自安，守道以藏用之為愈也。
藏心於虛，潛心於淵，制心於靜，止心於定；定其所定，而止其所止，故曰吉祥止止。靜極生神，自有「心空境界」，而易一切放下。能一切放下，心無一物，自易得入先天境界。人之大病，在有勝心、有我心；制其勝心，泯其我心，便在功夫。有一分功夫，便可制一分勝心，泯一分我心；有十分功夫，便可制十分勝心，泯十分我心。無此二心，猛然省悟，心源自然湛寂，真性自然顯煥，而天道自然流行矣。心不著於事上、不著於理上、不著於物上、不著於富貴功名上，則心自無心，哪來有許多貪求執著？看得透，「堯舜揖讓三杯酒，湯武征誅一局棋。」則功成名遂，已是多餘！況身無其身，身退亦是剩子矣！此為老子之「天道觀」。《老子》全書，無處不從天道入手，本天道以立人道，率人道以奉天道，此乃萬世以俟聖人而不易之道也。天道循環往復，無始無終；欲正反反，行反反正。故欲之於此者，必先行之於彼；欲取之於彼者，必先為之於此。能知以退為進，以損為益，因禍為福，轉亡為存者，其唯聖人乎？故黃帝《陰符經》以「觀天之道，執天之行」為首教。
第十章
(載)營魄抱一，①能無離乎？。②專氣致柔，能嬰兒乎？③滌除玄覽，能無疵乎？④愛民治國，能無為乎？⑤。天門開闔，能為雌乎？⑥明白四達，能無知乎？⑦生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。⑧
【註釋】
①載，郭忠恕《佩觽卷·上》引唐玄宗詔語云：「朕欽承聖訓，覃思玄宗，頃改《道德經》『載』字為『哉』，仍屬上文。」《冊府·元龜》亦載唐玄宗天寶五載詔云：「頃改《道德經》『載』字為『哉』，仍隸屬上句，遂成句解。」孫詒讓曰：「載、哉，古字通，玄宗此讀，雖與古絕異，而審文核義，亦尚可通。」蔣錫昌：「『載』為『哉』之假，《釋文》『載』本作『哉』，此『哉』字應連上章末句，作『天之道也哉』讀。二十章『我愚人之心也哉』，五十三章『非道也哉』，皆與此辭例同。」叟按：以隸屬上句義長。後人以《楚辭》有「載營魄而登遐兮」，及《淮南子·道應訓》引《老子》曰：「載營魄抱一，能無離乎？」及王弼注云：「載，猶處也。」故仍以「載」字冠本章句首。將「載」字改屬上句，自「營魄抱一」至「明白四達」，為五聯句，不但句型一致，且辭義相洽。
②又：營魄，即魂魄也。《道德經》古註：「營，魂也。」《楚辭·遠遊篇》「載營魄而登遐兮」，王註：「抱我靈魂而上升也。」劉師培謂：「以靈魂訓營魄，為漢人故訓。」高繡注《淮南·說山訓》曰：「魄，人陰神也。魂，人陽神也。」王逸注《楚辭·大招》曰：「魂者，陽之精也；魄者，陰之神也。」《說文》：「魂，陽氣也；魄，陰神也。」《左傳》：「人生始化曰魄；既生魄，陽曰魂。」故魂魄，又可視為人之精神。羅振玉曰：「景龍，敦煌乙、丙，英倫諸本，均無『乎』字。」李道純認「加一『乎』字，非」。按《莊子·庚桑楚》引《老子》曰：「能翛然乎？能侗然乎？能兒子乎？自「能抱一乎」起，連下九「乎」字，其文例與此章同。《淮南子·道應訓》、《文子·道原篇》引此均有「乎」字。
③嬰，經倫堂本、景福本均作「攖」。傅奕本、室町本「能」下有「如」字；今傳河上本、王弼本皆無「如」字。然劉惟永《道德真經集義》引王弼本作：「專氣致柔，能如嬰兒乎？」且王本註：「能若嬰兒之無所欲乎？」「若」，即「如」字。顧本成疏：「故如嬰兒之無慾也。」唯加「如」字，乃疏義，使人易明。依全章氣勢文理言，從河上本更佳，故從之。叟案：此二語，為老子之大功夫頭腦。老子以專氣致柔為教，孟子以養浩然之氣為教。老予以嬰兒為教，孟子以赤子之心為教，佛家則進而以父母未生前本來面目為教。此處不明，聖學便無入手處。
④玄覽，奚侗：「『玄』借為『眩』。」《荀子·正論篇》：「上週密，下疑玄矣。」楊註：「玄，或讀為眩。是其例。……玄覽，猶云妄見：」大誤。玄覽，乃指最深智慧而言，如聖知見、佛知見、神仙知見等，概可稱之為玄覽，亦宜予以滌除廓清之。⑤民，景龍本作「人」字。無為，王弼本作」無知」。
⑥天門，敦煌丙本作「天地」。為雌，河上本作「無雌」。
⑦能無知乎，《淮南·道應訓》引作「能無以知乎」。
⑧焦竑云：「一本無『生之畜之』四字，此章字句，並從《淮南》引《老子》之文。」馬敘倫亦謂：「自『生之畜之』以下，與上文義不相應，為五十一章錯簡。其說可從。」叟案：《莊子·庚桑楚篇》引南榮趎問老子以衛生之經，老子所答，與此篇大同而小異，文宏而辭暢，可視為莊子釋《老子》本篇語參證。其失在純作衛生之經解，實則全系內聖外王功夫。
老子答庚桑楚問衛生之經曰：「衛生之經，能抱一乎？能勿失乎？能無卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能捨諸人而求諸己乎？能侗然乎？能兒子乎？兒子終日嗥而嗌不嗄，和之至也；終日握而手不掜，共其德也；終日視而目不瞬，偏不在外也；行不知所之，居不知所為，與物委蛇，而同其波；衛生之經已。」又曰：「夫至人者，相與交食於地，而交樂乎天；不以人物利害相攖，不相與為怪，不相與為謀，不相與為事，翛然而往，侗然而來；是謂衛生之經已。」能如此，則自入於莊子所謂之「宇泰定」矣。
總闡玄德第一
「營魄抱一」，猶言魂魄抱一也。魂者人之陽，魄者人之陰，陰陽和合，抱元守一，則與道合。老子曰：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」故一者，道之初，萬物之母也。人之所以為人，在乎魂魄；謂之魂魄可，謂之陰陽可，謂之形神亦可，謂之身心亦無不可。夫形神合則生，形神離則死，此所以重乎魂魄抱一而無離也。一即道，《說文》：「唯初大始，道立於一，造分天地，化成萬物。」《廣韻》：「數之始也，物之極也。」故抱一者，即抱道而行也。道不可須臾離，形神抱一無離，即身心內外合道也。言營魄抱一，而不言身心抱一者，後者為「已生後境界」，亦即後天境界；前者為「未生前境界」，亦先天境界；旨在教人能傚法嬰兒未生前之營魄抱一，而無離也。故為偈曰：「抱元守一渾無象，直到乾坤未判前。」此為最吃緊處。而其境界，亦即陰陽合一境界，太極境界，千古來無人道破。謂之為最上一乘聖功，不亦宜乎？太極丹法，無極丹法，陰陽雙修丹法，清靜單修丹法，無不概以「抱元守一」為無上法門。道家坐丹之法，有先後中天坐諦之分，又以凝神寂照．為下手法門，即此也。
由未生前之嬰兒，到已生後之嬰兒，在層次上為落下一著。故繼曰：「專氣致柔，能嬰兒乎？」於未生前曰「營魄抱一」，於已生後曰「專氣致柔」，此由無形之道，而入於有形之道也。無形治在神，有形治在氣。嬰兒者，個體始生而離母體之產物也。其神，精一而不離；其氣，純陽而未散。柔者，和也，順也。大道之軌跡，自然循環，周流不息，而和且順，方不礙於天理之流行。嬰兒純屬一片天真，真性無善惡之分，心無美惡之別，隨圓就方，莫不合於自然，因其和且順也。氣者，機之動，一切精神活動、意志、思維……皆氣機之動也。老子曰：「心使氣曰強。」不以心使氣則柔。故精一其氣，純而不雜，一而不紛，寂而不動，專氣之謂也。嬰兒天真性善而德全，骨弱筋柔而氣和，無心無慾而情應，無意無念而性真；不以得失相計，不以禍福相慮，不以人我相較，不以利害相攖，猶近於道。故老子又以傚法嬰兒為教。與孟子「毋失其赤子之心」，佛家之「父母未生前本來面目」，同其義也。此中存大道，玄機秘不傳！
及長成人，則有知見，知見一生，是非紛擾。此為大病。極深之知見，則為「玄覽」，猶所謂真知真見也。唯此乃「出於形器之外，不在見聞之中」之真知真見，即為聖人心印，仍屬筌蹄，必須割捨，方無疵病。故曰：「滌除玄覽，能無疵乎？」此乃示人以不但「凡知見」宜絕，即「聖知見」、「佛知見」、「上帝知見」，亦宜滌除淨盡、滅絕無餘也。凡夫之見，粗而易除，學者之見，深而難遣。去礙須覺，解縛須悟；然覺亦可成礙，悟亦可為縛。此為聖人證道大病痛處！大凡固執已見，便不能虛心應物，於焉真理不明，大道乃昧；而心有所障，則行有所不遂，事有所不成，功有所不竟，理有所不達，用有所不圓，道有所不通。故見無深淺，知無大小，概須掃去！使入聖不為聖縛，作佛不為佛縛，成仙不為仙縛，證道不為道縛，則自能與宇宙精神同流矣。
夫聖人之為道，「得其時則駕，不得其時，則蓬累而行。」苟得其時矣，而須用世救世，則須守道無為，因其性，遂其生，順其自然，而任其自為，則天下無不自成自得自安而自樂也。故曰：「愛民治國，能無為乎？」老子之政治思想，以「無為而無不為，無治而無不治」為無上綱宗。本無心之用，行不言之教，為無為之政，行於天下，化於萬民。使人日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，受治而不自知，被化而不自覺。自安其安，自適其適，自行其行，自樂其樂，帝力何有於我哉？若有心於其間，肆其心智，致力於有為，以煦煦為仁，孑孑為義，適道之賊也。況有為則有不為，無為則無不為，故有為之治，遠不若「無為而民自化，無事而民自富，無慾而民自朴」之為最上一乘聖義也。
欲能無為，欻然自爾，須如牝之靜應。制天下之至動者以靜，治天下之至紛者以一。靜則一，動則紛，動則先發，靜則後應，後應則能隨於人，而因人之自用以為用。雌者，牝也。老子曰：「牝常以靜勝牡。」靜應者，自無為也，應人之為以為為，因人之為以為功也。雌者，除靜而應物外，尚能順而受，受而生，萬化之功在此，萬有之出在此。故曰：「天門開闔，能為雌乎？」天門者，「玄牝之門」也。《莊子·庚桑楚篇》云：「有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而無見其形，是謂天門。天門者，無有也，萬物出乎無有，有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有，聖人藏於是。」故天門亦即「眾妙之門」，而為聖人之所藏也。在此，天門則系直指人心而言，開闔則系「指動靜而言。聖人無心，則靜固無心，而動亦無心；聖人無為，則靜固無為，而動亦無為；運天下之樞機，非靜無以制動，非後無以應變。內照圓明，清虛湛寂，事物之來，靜以應之，順以受之，不將不迎，應而不藏，則自純乎天機，合乎天理，而可一靜制天下之萬動，一後製天下之萬先矣。以靜制動，以後製先，唯聖人其誰能知之戰？世人盡皆知先制之利，唯老子能知後製之利，故主靜而不主動，主後而不主先。
此心既已清虛，一塵無染，寂然不動，則自慧光內生，神燭無遺，而上下古今，明白四達矣。唯世人得之，則予智自雄，予才自用；聖人得之，則大智若愚，大巧若拙，深藏若虛，而洞然若無。故曰「明白四達，能無知乎」？如天地之生化萬物，而若無生；日月之朗照天下，而若無照；知超萬聖，而若無知，方可入道。故孔子亦曰：「我有知乎哉？我無知也。有匹夫問於我，叩其兩端而竭焉，空空如也。」此系一大聖教，三家聖人莫不同也。
夫營魄抱一，專氣致柔，滌除玄覽，斯乃內聖之體也。愛民治國，天門開闔，明白四達，斯乃外王之用也。體用兩全，形神俱妙，進而守「生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰」四句教，則內聖外王之功全矣。老子此四句教，不但在示萬世人以「聖道」，尤在授萬世人以「天道」，更為帝王學之神髓所在。豈僅養生家守此而行之，可得長生久視哉！
參證章旨第二
本章所述，全系「內聖外王」功夫；內外雙融，體用雙照，鉅細靡遺，終始全徹。雖曰六段功夫，層次井然，有如連環然，一段套一段，層層相關；一段跟一段，段段相隨；而又一以首段抱一功夫貫通之。此則不可不深察而默會者也。
余常謂：「參盡萬書全非妙，究到重頭一字無。」老子在此既示人以聖功神化之道，又教人以解脫縛律、掃蕩割盡之方。即知即忘，即悟即舍；即塵離塵，即道離道，方契虛極無極。夫以有契有，以用契用，莫若以虛契虛，以無契無之為玄極。此正莊子之藏人於人，藏物於物，藏天下於天下之道也。
本章自先天父母未生前之「營魄抱一」功夫做起，由「傚法嬰兒」，以至「滌除玄覽」；由「天門開闔而為雌」，迄「明白四達而無知」止，無一莫非「聖功神化」之所基。如能生畜萬物，化育天下，而猶能不有、不恃、不宰，則自能上合於天行，故不失為玄德。玄德者，天德也。天德者，天道也。天德尚可待修為而至，天道則唯有純任自然矣。本章雖理事兼舉，然言言皆合玄妙，字字盡屬功夫。修之於內，則為內聖功夫；修之於外，則為外王功夫；修之於性，則為心性功夫；修之於神，則為神化功夫。學人於此，切不可在文字上求知解，囫圇過去，而不在功夫上求行證，篤實踐履，步步透關，冀其自化，以脫出「與人為徒」境界，而上超入於「與天為徒」、「與神為徒」境界也。
