蕭天石 著
第二十一章孔德之容，唯道是從。①道之為物，唯恍唯惚。恍兮惚兮，其中有物；惚兮恍兮，其中有像；②窈兮冥兮，其中有精；③其精甚真，其中有信。④自古及今，其名不去，⑤以閱眾甫；⑥吾何以知眾甫之然哉，以此。⑦
【註釋】
①孔德，景龍本作「孔得」。是從，《大典》作「之從」。孔，有大義，有盛義。河上公曰：「孔，大也。」又：甚也。《詩·小雅》：「德音孔昭。」《禹貢》：「九江孔殷。」均言甚也。《書》：「六府孔修。」《史記》正作甚修，甚有盛義。此言大德與盛德也。孔，又有空義。王弼註：「孔，空也，唯以空為德，然後乃能動作從道。」王注義長。輔嗣深於《易》者，其注暗與《易》道合。容，或作「尊賢容眾」之「容」解，或作「動」解，即言空德之動止從道也。《禮記·月令》：「有不戒其容止者。」鄭註：「容止，謂動靜也。」《莊子·天下篇》：「語心之容，命之曰心之行。」心之行，即言心之動也。
②恍，河上本作「（忄兄）」。惚，河上本作「忽」。又本作「芒芴」。恍惚、忽（忄兄）、芒芴，均言無形無跡無相無朕也。此四句，王弼本、河上本皆「惚兮恍兮，其中有像」在前，「恍兮惚兮，其中有物」在後。俞樾曰：「按『惚兮恍兮』二句當在『恍兮惚兮』二句之下。蓋承上『唯恍唯惚』之文，故先言『恍兮惚兮，其中有物』，與上『道之為物，唯恍唯惚』四句為韻：下文『惚兮恍兮，其中有像』，乃始變韻也。」且王弼註：「萬物以始以成，而不知其所以然，故曰恍兮惚兮。惚兮恍兮，其中有像也。」王本當是據全經文而引，故據改。
③窈兮，傅奕本作「幽兮」，古樓觀碑本作「杳兮」。全句景龍碑本作「窈冥中有精」。磻溪本作「杳兮冥兮，其中有精」。
④其精甚真，遂州本無此句。「其」字王羲之本作「有」。《管子·內業篇》云：「精，氣之極也；精也者，氣之精者也；凡人之生也，天出其精。」與此文義相合。信，王弼注曰：「信，驗也。」
⑤自古及今，傅本作「自今及古」，馬敘倫謂「古、去、甫」為韻，各本作「自古及今」者非是。《道德真經集注》引王弼註：「故曰自今及古，其名不去也。」是知今王弼本「自古及今」，乃後人所改。叟案：今河上、王弼等各通行本，均作「自古及今」，王注尤佳，傅本不可從。
⑥閱，高亨解作「出」也。《淮南子·原道篇》：「萬物之總，皆閱一孔；百事之根，皆出一門。」釋謂：「言皆出於一之孔，皆出於一之門也。」又云：「以閱眾甫，言道能產眾父也。」可通而非徹解。朱謙之作「總」字解，謂：「閱，古文訓總此。」大田晴軒引《列子·仲尼篇》作：「閱弟子四十八同行。」此據高誘之說而來，不如亨解矣。
叟案：不如照本義解。閱，觀也、察也、數也、歷也，猶今之「閱兵」之「閱」。《說文》：「具疏於門中。」徐曰：「春秋大閱，簡車馬也。具數一一數之也。」《周禮·大司馬》：「中冬教大閱。」註：大閱簡軍實。《春秋·桓六年》「秋八月壬午大閱」，註：「簡車馬也。」《說文》：「一曰察也，出門者，察而文之也。」《博雅》云：「閱，數也。」又《前漢文帝紀》：「閱天下之義理多矣。」註：「閱，猶更歷也。」又《車千秋傳》：「無伐閱功勞。」師古註：「閱，經歷也。」又《左傳·襄九年》：「商人閱其禍閱之釁。」此猶驗也。
⑦眾甫，俞樾曰：「『甫』與『父』通，眾甫者，眾父也。」四十二章：「我將以為眾父。」河上注曰：「父，始也。」而此注亦曰始也。然則眾甫即眾父矣。《莊子·天地篇》：「可以為眾父，而不可以為眾父父。」可證以作「眾父」解，為合老子本義。又王弼注全句云：「吾何以知萬始於無哉？以此知之也。」又可訓大，《爾雅·釋詁》：『甫，大也。」《詩·小雅》：「倬彼甫田。」釋文：「甫之言大也。」故「眾甫」又可訓為「眾大」，猶釋家之「四大皆空」與「三千大千世界」也。又，憨山作「美」解。眾甫，謂眾美皆具也。其失在根於德立言，遠不逮作「眾父」、「眾大」之近道也。
總闡大道生生原理第一
大道唯虛，大道唯無，虛則無矣，無則虛矣。其為道也，唯空是從；其為德也，唯空是容；其為用也，乾坤為門，坎離為用。故張紫陽謂：「一孔玄關竅，乾坤共合成。名為神炁穴，內有坎離精。」坎離精者，即先天之真陰真陽也。一陰一陽之謂道，用能生生無息，化育無已，故曰生生之謂道，而陰陽不測之謂神也。《大易》有曰：「夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。」又日：「天地設位，而易行乎其中矣。成性存存，道義之門。」余常謂老子深於《易》者也，此章更是純傳「易道」，傳「易道」之宇宙觀，及其生生無息之陰陽自然原理。故其所謂「孔德之容」者，即一孔「乾坤竅」，又稱「虛無竅」，亦即為乾坤門、眾妙門、玄牝門也。天地兩間，唯空為德，故其為器(德)能容，不但陰陽備，而萬物萬象，亦咸自個中生。故曰即空是道，即道是生；非空非道，非道非生。此由「天地設位，而易行乎其中」，與「成性存存，道義之門」四語，可以證之。《易》曰「一陰一陽之謂道」，又曰「生生之謂易」。故此孔德之容，玄之又玄，無可名狀，而唯道是從。以其與《易》准，而《易》又與天地准也。此為全章頭腦所在處，千古來解家，鮮人指出，如不由斯入門，修道便無下手處矣。
大道無形，大道無容，散則為德，德則有容。猶朴散則為器，器則有容也。道為德之體，德為道之用；道為德之母，德為道之子；用必歸體，子必歸母，德必歸道，故此一孔乾坤竅，而須唯道是從，唯道(陰陽)是修也。
道體虛無，然不可作虛無觀，以其中含無窮妙有。道體寂靜，然不可作寂滅觀，以其中含無限生機。以其虛無寂靜，故無形無象，不睹不聞，無可言說，無可擬議，故曰：「道之為物，唯恍唯惚。」然大空不空，至無不無，雖寂然不動，然似無實有，故曰：「恍兮惚兮，其中有物。」既有物，當有容可觀，有形可擬，故曰：「惚兮恍兮，其中有像。」唯於此際，其物乃為無物之物，其象乃為無象之象，非深觀靜觀定觀，便無可得。然其所以能生化此妙有者，以有至精無妄之體在，即莊子所謂「窈冥中有精」。故曰：「窈兮冥兮，其中有精。」玄之又玄，故恍惚中有物，神之又神，故窈冥中有精。設無此精，天地萬物，將何生焉？故曰：「其精甚真。」正《楞嚴經》所謂「唯一精真，名為識陰區宇」者是。此精也，乃陰陽二氣之元，而道之純一不二者也。陰陽之為物，靜則相抱，動則相交，《易》不云乎：「陰陽不交，則天地或幾乎息矣。」交則生，不交則不生；其生其不生，有時可征，有驗可信，故曰：「其中有信。」凡此，皆所以言「道之為物」之程序也。道既能生天生地生萬物，又能生生不息，化化不已，亙古常存，亙古不滅，故曰：「自古及今，其名不去。」此一生化天地萬物之常道，可以之閱眾甫，遍歷而驗之，確乎無物不生，無物不化，無物不漲，無物不成；乃因其以道觀物，非以物觀物也。以物觀物，則物物不可窮；以道觀物，則物物一而已矣！出入之機，生化之妙，一二貫之，則可通萬有之出於無、而入於無，始於無、而歸於無矣，亦即出於道，始於道，而仍入歸於道也。故曰：「吾何以知眾甫之然哉？以此。」以此者，即以道也。此亦u可視為老子之宇宙原始論與萬物生成論，其言程序井然，其義微妙玄通。
參證章旨第二
大道無形，孔德有容。道立則德自立，道行則德自行，故修道以德，修德依道。修諸內必發諸外，有諸內必形諸外，故德之為德，有美刻稱，有善可名，有真可信，有容可見。道則雖可「與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶」，然無有形名，無有方所，無有定體，無可指說，強為之言，只得以恍惚稱之。恍恍惚惚，似有非有，似無非無，不可以有物有像求之，亦不可以無物無象契之，窈窈冥冥，而又有精有信，若即此而泯之，則便歸於寂滅矣。唯此可以神會，不可以言傳。此在內修中，有實境實地，可自我體認。老子舉此天地之造化，以為聖人之造化。天地本此，而無物不生，無物不成；聖人本此，而無德不立，無事不成。一心虛靈不昧，外不蔽於物，不困於見，內不錮於欲，不困於知，不死於法下，而能「心如明鏡連天淨，性似寒潭止水同」，自可神光耀然，虛室生白，吉祥止止，而性功全矣。
就道家丹宗而言，此一孔乾坤竅，可於天地中求，亦可於自身中求。邵康節不云乎：「道不遠於人，乾坤自在身；誰能天地外，別去覓乾坤？」自身中乾坤，即自身中陰陽，自身中坎離，自身中性命也。其所謂「恍兮惚兮，其中有物；惚兮恍兮，其中有像；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。」修道人概可從天地氤氳造化中見，亦可從自身陰陽造化中見。陳圖南詩訣云：「窈冥才露一端倪，恍惚未曾分彼此。中間主宰這些兒，便是世人真種子。」唯此種窈冥恍惚景象，於自身則須在修持功夫上方能見到。康節於此有詩云：「忽然夜半一聲雷，萬戶千門次第開；若識無中含有像，許君親見伏羲來。」此無中含有像，凡禪宗與丹宗中，功夫能破關與入真定之過來人，類能體會其玄妙境界與景象證驗。良以「丹存天地外，道在有無中」。人而能證得「齊壽夭，通生死，一物我，勝天命，超世間，外天地」之境界，自可知恍惚窈冥中之「無」，實非寂滅空無之真「無」，而系「無中妙萬有，虛裡隱生機」。而此生機即先天一炁，一名混元一炁，乃萬物之母，天地之根，不可等閒視也。不然，何能「八卦爐中烹日月，陰陽鼎內煮山川」也？希夷「大道無中生體用，莫於有處起經綸」之句，即為體得老子「重無學」之神髓而來也。世人盡知從有處起經綸，愈傑出者愈從有處起經綸，而不知運用「從無中生體用」也。宋邵康節深於《易》與丹宗修為法，其《天根月窟》詩，可證無中含有像之妙義。詩云：「耳目聰明男子身，鴻鈞賦予不為貧。因探月窟方知物，未躡天根豈識人？乾遇巽時觀月窟，地逢雷處見天根。天根月窟閒來往，三十六宮都是春。」此中藏妙道，千古少人知。蓋須自魏伯陽之《周易參同契》入，又須能自其《參同契》出，方能契得其中真意，而會證老子「恍惚中有像」之象，「窈冥中有精」之精，及「其精甚真」之真，「其中有信」之信。更進而旁證得「其為物不二，故能生物不測」之大道微言，非徒從文字中虛悟而來也。以其能生物不測，故老子曰：「自古及今，其名不去。」而復謂可以之閱眾甫。眾甫者，猶言天地萬物生生之父，以明天地萬物之所由出，乃天地萬物之真主與真宰也。斯為老子遙接第一章之宇宙觀，並為其「先天道學」開心法微傳；而「聖功神化」，亦全由此出。學人於此，切不可徒入宅山而空回也。夫道之為道，無物而能生物，無物而能成物，本此以為德，亦能無存不神，無過不化，而無修不成，無美不具矣。以道觀道，道無其道；以物觀物，物無其物；以德觀德，德無其德；以化觀化，化無其化。以閱眾甫者，即作如是觀也。能作如是觀者，則天地之大，品彙之繁，人事之紛，眾妙之門，無不可一以貫之，圓通無礙，而其名不去矣！
第二十二章
曲則全，①枉則直；②窪則盈，③敝則新；④少則得，多則惑；是以聖人抱一以為天下式。⑤不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長。⑥夫唯不爭，故天下莫能與之爭。⑦古之所謂曲則全者，豈虛言哉？⑧誠全而歸之。希言，自然。⑨
【註釋】
①曲，《說文》：「象器受物之形。」《易·繫辭》：「曲成萬物而不遺。」疏：「屈曲委細說禮之事。」言乘變應物，不繫一方者也。又《中庸》：「其次致曲，曲能有誠。」註：「曲，猶小小之事，朱注一偏也。」王弼注「曲則全」曰：「不自見，則其明全也。」嚴復曰：「曲，一部分也，舉一部分則全體見矣。故《中庸》曰：其次致曲。天下唯知曲之為全者，乃可以得，故西人重分析之學，朱晦庵亦言大處不行，終由小處不理也。」亦通。《書·洪範》：「木曰曲直。」《傳》：「木可以揉曲直。」可揉則其性柔，而可隨圓就方也。《詩》：「亂我心曲。」《傳》：「心曲，委曲也。」《莊子》有「捲曲」、「拳曲」之詞，言木之捲曲委曲者，以不才而得全也。能自委曲則自柔矣。又「曲」有隱微意，隱微之處，其真機最微而其成最大，故《中庸》曰：「曲能有誠。」誠者，天之道，故曰「曲則全」也。
②枉，古文（『木』旁，上『山』下『王』）。《說文》：「衺曲也，從木（上『山』下『王』）聲。」《廣雅·釋詁》：「（『木』旁，上『山』下『王』），詘也。」詘者，屈也。枉則直，景龍、遂州、傅奕三本作「枉則正」。《淮南》引作「直」，諸通行本均作「直」。「直」有「伸」義，屈己以從人，則自伸也。孟子曰「枉尺而直尋」者是。高亨認應作「正」字，「全、新」為韻，「正、盈」為韻。
③窪，《道藏》河上本作「窊」，窪之古文。《說文》：「窊，污衺下也。」彭耜釋文：「塪也，地窪則水滿，言謙德常盈。」
④敝，御注、遂州、河上本作「弊」。今通行本作「敝」；敗也、壞也。
⑤惑，景龍本作「或」，各通行本作「惑」。案：作「惑」字義長。
⑥遂州本「不自是故明」在「不自是故彰」下。唐李約本「不自伐故有功」在「不自矜故長」下。
⑦一本無「天下」二字。
⑧景龍本無「者、哉」二字，「言」作「語」字。此從御注本，今本均如之。
⑨希言，自然。各本作一句讀，為下章之首句，姚鼐移屬本章，謂：「言、全、然為韻，猶兮其貴言，功成事遂，百姓皆曰我自然。即此句之解。」高亨《老子正詁》從之。唯其認「希言」當作「常言」，系大誤。亨按云：「姚讀是也。但『希，疑當作『常』，形近而訛。常言者，永久不易之言也；言古之所謂曲則全者，非虛言也，乃其實能全，而以全歸之；此永久不易之言，自然之事也。『常言』正對『虛言』說，則『希』當作『常』而此四字當在本章之末明矣。」
叟案：姚說是而高解誤，以未能會通老子全旨故耳。作「常」字實不如照「希」字解義長。希，古文「紊」。《集韻》：「寡也。」《爾雅·釋詁》：「罕也。」疏：「簡少之稱也。」又《廣韻》：「止也、散也、施也。」是「希」有寡義、罕義、止義也。又《老子》前章云：「視之不見名曰希。」言其無形也，是「希」又有「無」義。故「希言」以直作寡言、無言解，尤近老子本義，前云：「多言數窮，不如守中。」即可為證，蓋多言則去道轉遠矣！
總闡抱一全歸旨要第一
道本虛無，唯虛不可見，無不可言，故以一形之，而立一以為道。古者聖人欲抱道以行於天下，先貴乎守一以為天下正；守一毋離，則自德全精全氣全神全而亦道全，故曰「聖人抱一以為天下式」。一者，中道也。故抱一以為天下式，即守中以為天下正也。老子與道家言守中守一心法，亦即堯舜禹湯文武歷聖相傳之「人心唯危，道心唯微；唯精唯一，允執厥中」之十六字心法也。故抱一之道，即為儒家精一執中之道，此為全章頭腦所在處。其「曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑」，均所以明「致一」「致中」之心傳，而為道之權輿；於人生修養上，余恆稱此為作聖入道之一大聖教。在日用常行中，不可或離也！斯一大聖教，乃系根於老子天道思想中之「對動原理」與「反動原理」而來。而「抱一」尤為盡心養性之不二心法。能致一則自能得中，能致中則自能得一；即中即一，即一即中，故老子於《道德經》中，又有「守中」與「得一」之聖教也。蓋「中者，天下之達道」，而「一者，天地萬物之所始」也。
道大無稱，道小無形，道圓無方，道隱無名。欲尋大道知何處？道在恍惚窈冥中。故八句教首重致曲；「曲能有誠」，「曲隱而微」，存諸於心，而發諸於性；故至誠而自明，黯然而日彰，彌綸天地而無所不存。故《中庸》曰：「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」繼曰：「其次致曲，曲能有誠。」致曲而至可與天地參，故首曰「曲則全」也。最後復曰「誠全而歸之」也。
其次，曲之為道，其義多方。或曰：道戒強梁，強梁者不得其死；抱道致柔，不與物忤，唯能曲者得全焉。形之曲者始有容，勢之曲者始能蓄，行之曲者始無敵，德之曲者始能全。聖人務道，委曲從人，隨圓就方，因物為應，與世無競，無入而不宜，無適而不可，大無不包，小無或遺，以其能曲存也。上善若水，決之東則東，決之西則西，而物莫之能傷。無成勢，無常形，隨圓就方，且善利萬物而不爭，曲成萬物而無遺，不欲全而卒成其全，故曰「曲則全」也。
大白若（黑辱），是非順受，屈己以為人，抑己以循物，處眾人之所惡，受天下之垢，因枉而不逆，詘而能伸，故能不欲直而卒得其直矣！以全求全，卒不能全；以直求直，卒不能直，此必然之理，故曰「枉則直」也。夫上德若谷，虛方能受；江海善下，而百川歸之，是善窪者則必善盈，故曰「窪則盈」也。天地不求新而日新，日月不求明而常明，以其能自敝其敝者也；自敝其敝則不敝而常新。執古之道，以御今之有，應萬變而不窮，夫唯不盈，敝復新成，故曰「敝則新」也。執一所以御萬，居簡所以應繁；守約以應萬，而其用終不可窮。務廣必荒，務多必失，守少常固，知足常足。故曰「少則得」也。好大喜功，貪多務得，必博而寡要，勞而少功，窮於物而物終不可盡窮，極於欲而欲終不可盡極。百廢俱舉，一事難成。故曰「多則惑」也。上之所謂曲也、枉也、窪也、敝也、少也，皆幾於道者也。道，一而已。一者，萬事之本始，而可綱維萬理者也。故曰」聖人抱一以為天下式」！
或謂老子尚一，釋迦尚無，實則大謬不然。老子之言一者，以權論其用也；言其體，則以虛無為宗，何有於二乘？老子曰：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」是一者，道之有形可見，有始可說者也。以萬物生於一，故有形可見；曆數始於一，故有始可說。迄乎一亦不立，返歸虛無，便無可言說矣。夫老子，超人天而超聖凡，在人而人，在天而天，處聖而聖，處凡而凡，即人即天，即天即人，即聖即凡，即凡即聖，人天不二，聖凡不二，又何有異於佛哉？若執言滯言，執用滯用，執法滯法，執道滯道，而不能圓融體用事理以為一，俾能用不礙體，體不礙用；事不礙理，理不礙事；則即能倒背一部大藏教，亦無益於進道也！迄乎道佛兩無，人天俱泯，內外雙忘，物我兼絕，則自能玄同萬不同而為一同。故莊子曰：「唯達者知通為一。」
明者不自見，而以天下人之見為見，故能大明。彰者不自是，而以天下人之是為是，故能大彰。有功者不自伐，而因天下人之功為功，故能大有功。能長者不自矜，而因天下人之長為長，故能集眾長而為大長。以其不與天下人爭長，而一一返歸之於天下，故天下莫能與之爭。此四者，乃無私無我也。無私無我，因道為心，體道而行；吾身即宇宙，宇宙即吾身；吾身同萬物，萬物同吾身。民吾胞也，物吾與也，尚有何分別乎？尚有何爭乎？我既無爭於天下，天下又孰能與我爭乎？此無我無爭之聖德也！
總之，曲者，善柔之道也；枉者，善詘之道也；窪者，務下之道也；敝者，復成之道也；少得者，守約之道也；抱一者，守中之道也；不自者，以身同天下之道也；不爭者，以身讓天下之道也。天道無為而善成，不爭而善勝，故天下莫能與之爭！要亦善曲而全德歸焉。
夫為道之要，不在多言，而尚無言。所謂不自見、不自是、不自伐、不自矜，均所以戒言也。言則必失，多言多失，少言少失，不言不失。天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？故曰希言！夫為道之要，不在多為，而尚無為。所謂曲者、枉者、窪者、敝者、務少者、抱一者、不爭者，要亦無為而已矣！無為則合自然矣！故曰自然。不執於有為，不執於無為，因時順道，因理明道，因事用道，因人行道，無絲毫造作於其間，而自有大造作於其間，要亦自然而已矣！世有不變者，理也；有必變者，形與勢也。宇宙現象，瞬息萬變，唯道體真常，永恆不變。夫道本自然，而大道無言，生育天地；大道無情，化育萬物。故天地位焉，萬物育焉者，率皆自然而然，非有心而為之也。天地不言，而天地自位，四時不言，而四時自行。聖人體之，以希(無)言為戒，以自然為教！
參證章旨第二
天地之道，無不美也，而有不美者在；無不全也，而有不全者在。以全求全，則愈不得其全，故必反其道以行之，相反，正所以相成也。此即「反者，道之動；弱者，道之用」之旨；正莊子所謂「合焉而反分矣，成焉而反毀矣」者是。故聖人之於天下，不與天下人爭全，曲己以全人，而反能自得其全；不與天下人爭直，屈己以從人，而反能自得其直。取正以反，循反則得其正，循正則反適得其反矣。此即余所恆言之「宇宙對動原理」者是也。宇宙賴「對動原理」而萬古常存常新，聖人法之以用於人事亦然(詳參拙著《世界偉人成功秘訣之分析》中之「謀略原理」)。故欲得之於此者，必務之於彼；欲成之於此者，必為之於彼。故欲高反下，以窪能盈也；欲成反敝，以敝能新也。守約得博，專一則精，少則得也。務廣而荒，多方而亡，多則惑也。故抱一以為天下法！
不自見，不自是，不自伐，不自矜，全是聖人存養省克，與韜光養晦、返朴全真功夫。要在能絕學棄智，去見遠欲，卑抑謙讓，洗心退藏，無思無慮，無物無慾，毋意毋必，不伐不爭，要皆為曲全之聖德也。大智若愚，大巧若拙，大辯若訥，大進若退，大聖不聖，大德不德，大有不有，大爭不爭。以其能大，故天下無不容焉！以其能下，故天下無不歸焉！以其能曲，故天下莫能與之爭焉！此無為之事，不言之教，損心之密，曲全之理，要亦不外因任自然無為之功而已矣！
大道之要，至無方能至有，至虛方能至誠，至靜方能至動，至少方能至得，至損方能至益，至默方能全顯，至屈方能至伸，至曲方能至全。此要亦天人之所同德，物我之所同性也。《中庸》所謂：「君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。」此豈非老子之餘意乎？
第二十三章
[希言，自然]①飄風不終朝，驟雨不終日。②孰為此者天地，天地尚不能久，而況於人乎？③故從事於道者同於道,德者同於德，失者同於失。④同於道者，道亦得之；同於德者，德亦得之；同於失者,失亦得之。⑤信不足焉，有不信焉。⑥
【註釋】
①本章各本多以「希言，自然」為首句，據姚鼐本改正，高亨《老子正詁》本亦從之。歷代解者，因而將「飄風不終朝」以下，至「而況於人乎」數語，作「崇尚自然」解，而不知從「常」、「變」悟入，大誤。本章主旨，乃言聖人宜無為而循常道。
②「飄」字上，傅、范二本有「故」字。羅振玉曰：「景龍、廣明、景福、英倫諸本，均無『故』字。」河上本亦無，據刪。王注曰：「言暴疾美興不長也。」河上注曰：「不終朝暮也。」
③景龍本，上句無「者」字，下句無「乎」字。「尚不」作「上不」。此從河上、王弼本。「久」字，《左傳·昭公二十八》、《正義》引作「天地尚不能常，況人乎？」高亨認此應為一章。並謂下句「天地」二字為衍文。又謂：「七章曰：『天長地久。』此處安能云天地尚不能久，以自相矛盾。」叟案：高誤，天長地久，就天地本體言；此處所指系「飄風驟雨」，乃天地之所為而言。天地之所為，有常有變，有久有不能久，而況人為乎？故下文繼示人以宜從事於常道。高認應至此為一章，誤。
④河上本「故從事於道者」下，有「道者同於道」數字。《淮南子》引與本文同。俞樾謂為衍文，從刪。
⑤各本作「道亦樂得之」，下二句亦作「樂得之」。此從御注、英倫及《永樂大典》本。
又四五兩段全文，景龍本作：「故從事於道者，道德之，同於德者，德德之，同於失者，道失之。」嚴可均曰：「古『得、德』字通，『德之』即『得之』也。」
⑥景龍、英倫、遂州、館本、王羲之諸本無「焉」字，景福、傅奕、室町三本無下「焉」字。
總闡玄同道德原理第一
飄風驟雨，乃天地暴怒不平之氣，陰陽不燮所使然，沛然而來，悠然而去，以其變而非常也。凡變而非常者不能久，故「飄風不終朝，驟雨不終日」。孰為此者天地，天地之所為，違其常猶不能久，人之所為，不知守常，又豈能外之？老子之所謂「常」者，亦即宇宙之母，天地萬物之所以生、之所以存，與其所以永恆不變之自然而然之道也。故大凡天下事，以守常為上，用變為下。順其常則久，不順其常，未有能久者也。故驟成者必驟敗，暴起者必暴亡，此事所必至，理所固然，以其反於常也。反於常者，即反於天道，與反於自然法則也。故不可久得，不可久處，不可久成。即能有成，亦一時之現象，所謂變者是也。
守常者，道為上，德次之，失於道德，則前所云之「聖智、仁義、巧利」等又次之。道降而為德，德降而為仁，仁降而為義，義降而為巧，巧降而為唯利是從，愈降而愈失。失道之極，必衰必亂；衰亂之極，必敗必亡。救亡圖存，必須返歸於道德。此世事治亂存亡之機，亦天地盈虛消長之理也。其中損益否泰，機朕萬錢，變化萬千，若以變應變，則變無已時，而應亦無已時，是愈變而愈紛，愈應而愈迷，迷則不亡必喪。故莫若以常，以常御變，則萬變不離經，而「宇宙在乎手」矣！故必使天下能玄同於道，為治者，方為上治；作聖者，方為大聖。
故上焉者從事於道；從事於道者，則天下同於道，共相與天地妙契而自化於道；既同於道矣，故能得道。次焉者從事於德；從事於德者，則天下同於德，共相與聖人妙契而自化於德；既同於德矣，故能得德。下焉者，時衰世變，道德流失，治天下者不以道德而從事於其失；即不用道德而用世俗庸人所樂為之方術，故曰失。從事於失者，則天下同於失，而與上共相亡於失，故不能得道得德，而能得者亦為其失，乃下之又下者矣。此即言以道德治天下，則天下化於道德，而人皆歸於道德。以渾朴治天下，則天下化於渾朴，而人皆歸於渾朴。以智巧方術治天下，則天下習於智巧方術。以暴虐方術治天下，則天下人亦必皆習於暴虐方術。如此而其不亂亡者，未之有也！堯舜率天下以仁，則天下尚仁而歸於仁；桀紂率天下以暴，則天下尚暴而亡於暴。故孔子曰：「子率以正，孰敢不正？」上行下效，風行草偃，上有所好，下必甚之，可不勉乎？順天者昌，逆天者亡！故總以無違天道，無失民心，無逆人性，無反自然，為能上與道合。
唯為道不在多言，顧力形如何耳？以言化天下，不如以德化天下，以法齊天下，不如以道化天下，而使天下皆玄同於道德。若徒從事於言說巧辯，強聒而不休，則能服人之口，而不能服人之心；能服人於一時一世，而不能服人於千秋萬世也。況率天下以道，則天下人皆心悅誠服，而自正於道；率天下以言，則天下人有不信焉者，有信不足焉者，又烏足以一天下哉！有信不足焉者，則其行不果，且易中途而變也。有不信焉者，則自將反其道而行之，欲正而反反，又烏足以望其能玄同於道之與德也。
參證章旨第二
飄風驟雨，不終朝暮，以其非天地之常也。非天地之常者，猶不能久，而況於人事與歷史乎？故世間人事與歷史定律，有其不變者在，亦有其必變者在，復有其變變無窮者在。故人處天地兩間，宜守常以順變，知常以應變；或以變應變，或以不變應萬變；或臨機以動制變，或靜觀而以一靜制萬變。此不易之理也。
聖人觀乎天地，順其常以化民，民亦自化於常；常者，天之道也。同化於常，即同化於天道也。故以道化天下者，天下自同化於道；以德化天下者，天下自同化於德。反之，若失於道，而以其所以失者蒞天下，則天下自亦相與同於失矣！古有「時日曷喪，吾及汝偕亡」之痛者，即天下皆相與同於失也。而歷史之所以常「道存政舉，道亡政息」者，亦此也。而「暴政必亡」、「悖天必亡」、「失天下人心者必亡」，亦此理也。此一「玄同定律」，亦即是人類之「歷史定律」。而所謂「道化世界」與「德化世界」者，乃聖化人生與聖化世界之所由起也。
夫聖化之道，端視一心；為治之道亦然。心正則自身正，身正則自天下正，未有己身不正，而能正人正天下者也。故曰：觀天下以身，觀身以心，觀心以道，觀道以天地！功夫一至同天地境界，又何用治為？大化流行，又誰能外之哉？余故曰：觀天地氣象，可以見聖人；觀聖人氣象，可以見天地。不但此也，觀一心可以見宇宙，觀字宙可以見一心。即心見道，即道見心；修道之要，端在一心而已矣！
第二十四章
跂者不立，①跨者不行。②自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。③其在道也，曰余德贅形。④物或惡之，故有道者不處。⑤
【註釋】
①廣明本此句上有「喘者不久」句，各本均無。景龍本作「企者不久」，王弼作「企者不立」，河上、御注同作「跂者不立」。「跂」與「企」，古通用。《類篇》：「舉踵也。」《詩·衛風》：「跂予望之。」《傳》：「跂足，則可以望見之。」此從河上、御注本。
②跨，景龍本作「誇」，室町本作「跂」。《說文》：「跨，渡也。」《玉篇》：「越也。」《倉頡篇》云：「兩股間也。」段玉裁曰：「謂大其兩股間，以有所越也。」
③此四句景龍本均無「者」字，此從河上、王弼本。
④上句，景龍本無「也」字，河上本「在」字作「於」字，此從王弼本。下句，各本作「余食贅行」。王道曰：「『行』當作『形』，贅形，形之附贅者，駢拇之類。」易順鼎曰：「『行』，疑通作『形』，贅形，即王注所云肬贅可言形，不可言行也。」《莊子．駢拇篇》云：「附贅懸疣，出乎形哉，而侈於性。」故作「形」是。蔣錫昌曰：「按唐李約《道德真經新注》：『如食之殘，如形之剩肉也。』宋林希逸《道德真經口義》曰：『食之餘棄，形之贅疣，人必惡之。』宋陳景元《道德尊經藏室纂微篇》：『猶棄余之食，適使人惡；附贅之形，適使人醜。』是三書皆以『行』為『形』。」今從之改。
劉師培曰：「『余食』之『食』，亦當作『德』，『德』與『行』對文。余德者，駢衍之德也；贅行者，附屬之行也。老子術尚簡易，故舍余德贅行而不處。」說亦佳。又司馬光注謂：「有餘曰贅，不足曰虧。」則此又可解作「余食余行」。
⑤景龍本作「物或有惡之，故有道者不處」。
總闡修道四戒第一
跂者欲高人，舉踵而立，則其立也不久；跨者欲先人，大步而趨，則其行也不遠。以其不安其本有，不守常道而行，亦即不由正道、不由中道而行，故不能久而遠也。上章所舉飄風驟雨，亦猶其類也。道本自然，不容絲毫勉強造作於其間。故凡違反自然法則，不循天道而行，欲出人頭地，而強加人力於其間，以為之鑿，是猶孟子所謂宋人之揠苗助長，與莊子所謂鑿渾沌以七竅者也。故曰：「毋以人助天，毋以物滅性，毋以得殉名，毋以欲喪命，毋以心捐道。」此乃自盡其才，自守其分，自安其天，率性而行，以自成其成，與自全其我者也。
夫大知無知，大見無見。人而自雄其私智，自執其私見，而不以天下人之共知共見為知見，則為小知小見，而難得天道渾全之妙。龍山子曰：「知人不易，自知更難。自知不易，知天更難。知天不易，知道更難。」又曰：「有知莫若無知好，有我何如無我佳。」此誠千古名言。故曰「自見者不明」，此一戒所以破知見障也。
夫大是無是，大非無非。人而自是其所是，自非其所非，而不以天下人之公是公、非為是非，則為私是私非，有私則小而無不蔽，自難得天理全真之妙。故曰「自是者不彰」，此一戒所以破是非障也。
夫大才無才，大功無功。人而自恃其才，自逞其功，而不以天下人之才為才，以天下之功歸之天下，而自用其能，自居其功，則反自小之，且不可以久處矣。人莫不好自恃其才，自誇其能，自肆其巧，自傲其成，自伐其功．此皆為人之大忌也。《書》曰：「汝唯不伐，故天下莫與汝爭功。」故日「自伐者無功」，此一戒所以破自伐障也。
夫寸有所長，尺有所短，故大長無長，大過無過；人而自矜其所長，自諱其所短，而不合天下人之所長以為己長，去自我之所短而藏其拙，則非善用長者也。故《書》曰：「汝唯不矜，故天下莫與汝爭能。」矜則自滿，滿則必溢，溢則必驕，驕則自無所長；能自謙而下，得兼容並，．而可長天下矣。《易》之謙卦六爻皆吉，龍德在位九三，不矜也。故曰「自矜者不長」，此一戒所以破自矜障也。
綜上自見、自是、自伐、自矜，乃老子所示修道之四戒也；四者皆因有我之病。有我則有我見，有我則有我是，有我則有我功，有我則有我長。若能無我，則四大病痛，自皆無矣。我無，則我入天地，而天地亦入我矣。我有則我外天地，而天地亦外我矣。故曰：其在道也，如余德贅形，為物之所惡，而有道者不處也。有道者，處無為之事，行不言之教，何有於自見、自是、自伐、自矜為？何有於跂之以欲高人，跨之以欲先人乎？夫智而不自智其智，明而不自明其明，能而不自能其能，聖而不自聖其聖，有德而不以德為德，有功而不以功為功，一以平易恬淡，虛無寂寞處之，其唯聖人乎？
參證章旨第二
本章繼上章與第二十二章而說教，旨在使人能明大道，貴韜藏而不貴發張，貴醇樸而不貴虛華，貴處下而不貴居上，貴取後而不貴爭先，貴無我而不貴有我，貴超世而不貴與世同流，因時仰。故老子嘗自謂「我獨異於人」(見二十章)。不但獨異於人也，且能獨異於世，並能獨異於千秋萬世；以其能同天地，旁日月，乘宇宙而無我也。
夫能真無我者，自能無我心、無我身，亦無我生死；其生其死，莫不與天地合流而為一，故只見天地而不見有我也。以是故不但「不自見，不自是，不自伐，不自矜」，且自能「不自尊而自卑，不自大而自小，不自高而自下，不自驕而自謙，不自智而自愚，不自貴而自賤，不自聖而自凡，不自神而自俗」。以其善居反、守反，而行反，以藏我於人，藏我於天地也。
夫我見不泯，則人我兩立，物我兩立，境我兩立，且天人亦兩立；故老子謂「有道者不處」。夫有道者，存心同天地，行心如日月，無我而我與天地日月同在！此中有玄機妙用，又何可望能與世俗人道哉！
第二十五章
有物混成，①先天地生。寂兮寥兮，②獨立而不改，周行而不殆；③可以為天地母。④吾不知其名，強字之曰道。強為之容曰大；⑤大曰逝，逝曰遠，遠曰返。⑥故道大，天大，地大，人亦大；⑦域中有四大，而人居其一焉。⑧人法地，地法天，天法道，道法自然。⑨
【註釋】
①羅什曰：「妙理常存，故曰有物；萬道不能分，故曰混成。」有物之物，即指道也。混、渾通。混成，指陰陽未分時也。
②王介甫曰：「寂，止也。寥，遠也。」叟案：似是而實誤。寂，《說文》「無人聲也」。古作「（上『宀』下『未』）」，《廣韻》：「靜也，安也。」寥，《說文》：「空虛也。」《玉篇》：「寂也，廓也。」《楚辭·遠遊篇》：「下崢嶸而無地兮，上寥廓而無天。」故照本義解尤佳。
③鐘會曰：「廓然無偶曰獨立，古今常一曰不改，無所不在曰周行，所在皆通曰不殆。」景龍本無二「而」字。羅賢運曰：「殆、佁，同聲通用，《司馬相如傳》『佁凝』，張揖訓為不前。不前，凝止之意也。故不殆猶不止，與周行義相成。《管子·法篇》：『旁行向不疑。』俞樾讀『疑』為『礙』，正與此文同趣，義長。」馬敘倫曰：「殆，借為怠，《論語·為政篇》：『思而不學則殆。』釋文：『殆，本作怠。』通假之證。」如是「不怠」即「不倦」也。
④各本作「可以為天下母」。遂州本無「以」字，范應元作「可以為天地母」，謂「古本如此」。馬敘倫曰：「范說是也，上謂先天地生，則此自當作『為天地母』。成疏曰：『間化陰陽，安立天地。則成亦作天地。』」蔣錫昌曰：「《道德經集注》(唐明皇、河上公、王弼、王雱注)引王弼註：『故可以為天地母也。』是古王本『下』作『地』。」茲從範本及諸說改。
⑤各本「字」上無「強」字，范應元本有「強」字，並謂：「王弼同古本，河上本無『強』字，今從古本。」是范所見古王本有「強」字也。劉師培曰：「按《韓非子·解老篇》：『聖人觀其玄虛，則其周行，強字之曰道。』則『字』上當有『強』字，與下文『強為之名曰大』一律，今本脫。」易順鼎曰：「按《周易集解》卷十七千寶曰：『老子曰：吾不知其名，強字之曰道。』『字』上有『強』字，與牟子引同。」蔣錫昌並舉《莊子·則陽篇》郭象注為：「強字之曰道。」以證郭本亦有「強」字。叟案：古本有「強」字說是。高亨疑自「強為之名曰大」下，本作「強為之容曰大、曰逝、曰遠、曰返」，並謂：「道既字之曰道，不能又名之曰大。本書及《莊子》等書，亦無名曰大者。大、逝、遠、反，皆道之形容，而非道之稱謂，則『名』當作『容』，明矣。」其說甚是。
⑥返，河上、王弼本作「反」，景龍本作「返」。吳云謂：「傅本、易州本亦然。」朱謙之謂：「磻溪、樓正、顧歡、趙孟叛亦作『返』。」返，《說文》：「還也。」《玉篇》：「復也。」前漢《董仲舒傳》「返之於天」，注謂：「還歸之也。」《廣雅·釋詁》云：「返，歸也。」即所謂「歸根覆命」之義也。返，通作「反」，作「遠曰反」者，義亦無別。嚴復曰：「不反則改，不反則殆，此化之所以無往不復也。」
⑦人亦大，各本作「王亦大」，景龍無「亦」字。傅、範本作「人」。范應元曰：「人字，傅奕同古本，河上公作『王』。」叟案：作「人」字是，且與下文「人法地」一貫。若作「王」字則義小矣，且法地、法天、法道、法自然，乃是盡人所應同法者。陳柱曰：「《說文·大部》『大下』云：『天大、地大、人亦大焉，像人形。』是許君所見作『人亦大』也。段玉栽注云：『老子道大、天大、地大、人亦大。……人法地，地法天，天法道。』則段氏本疑亦作『人亦大』也。不然應申言今本作『王亦大』矣。今據改正。」
⑧景龍作「而王處一」。河上、王弼作「而王居其一焉」。此從范應元本。
⑨寇才質本作「王法地」，李約作「王法地地，法天天，法道道，法自然」。遠不逮今通行本矣。法者，師法也。熊季廉云：「有所範圍而不過之謂。」自然，天然也，渾成也，不假人力作為也。《淮南子》云」因天地之自然」，即天地乃自然而然，不期然而然，無勉強造作也。胡適謂：「自是自己，然是如此，自然是自己如此。」並認謝無量解「自然，究極之謂也」不成話。胡、謝二說均嫌強解。魏源曰：「末四語以人法為主，蓋人性之大與天地參。」叟案：此即老子天人合一之入道階梯，逐層上達，以合於天也。蔣維喬認此為道家思想之綱領，其釋「自然」時云：「所謂自然，即是指宇宙間整個活動而言。這種活動，完全是無主宰的自動，並無神力或他力造作其間；就是宇宙自己，也沒有絲毫矯揉、軼出常規的主動。宇宙的整個活動能夠如此，所以它能永生而不滅，永化而不窮。」
總闡大道綱宗與法天地自然原理第一
老子於首章謂：無，為天地始；有，為萬物母。於此開章明義即曰：「有物混成，先天地生。」乃以道統有無，冒天地萬物，且先天地而存，先天地而生，先天地而有者也。《易》曰：「有天地，然後萬物生焉。」又曰：「有天地，然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯。」由此可知，自天地以下莫不在道中行也。孔子所謂：「道不可須臾離，可離非道矣。」非無故也。
有物混成，係指二十一章所謂恍惚窈冥中之物，乃無物之物，無象之象；與十四章視聽搏俱不可得，混而為一，繩繩不可名之物同，均即所謂「道紀」也。道紀亦稱「道極」，即無極也，混而為一之一，與有物混成之物，則即太極也。太極負陰而抱陽，能生天地萬物而無息。以其在天地之先，而天地實一陰陽也。《易》曰：「一陰一陽之謂道。」則道亦實一陰陽也。故「有物混成，先天地生」，系即老子之所謂「道」也。並由之於其「宇宙觀」中，而揭櫫其「先天地原理」，與於人生修養上，建立其「先天地法則」。此為千古來無人道破者也。
夫道體虛無，實妙萬有。湛然常存，玄極無窮，無聲無臭，無形無跡；悄然常靜，靜而常應；寂兮寥兮，無體無用，而常體常用。廓然無偶，不生滅，無增減，不遷流，無幻化，終始不失其常，故曰「獨立而不改」。此乃言道之「絕對性」，超然獨立於宇宙天地萬物之外，亙古今而不改不易也。將道之絕對性，應用之於世間與萬事萬物，則為永恆不變、亦不可或變之「絕對律」矣。
夫大道之為物，無所不在；而其運行，無所不至，無所不通，且無過不化，無行不周，無存不溥；無始無終，無終無始，終而復始，如環之無端，循環往復，周行無已，而不息不殆。此乃《大易》與老子之「宇宙循環律」也。《周易》於復卦謂「反覆其道」，彖謂：「反覆其道，七日來復，天行也。」又謂：「復，其見天地之心乎？」而老子則最重「歸真返朴」、「返朴還醇」，又倡「復歸無極」與「歸根覆命」之道。凡此皆即《易》所謂「天行」之道也。又以其道能生天、生地、生萬物，而生生無息，故曰「可以為天地母」。此無可名，而強字之曰道。道為天地萬有之創造者、主宰者，不可思議，不可言說，故曰道不可道。且其大無極，故強為之容曰大。大而無可稱、無可名，周行而無所不至，故曰逝。逝而無盡，亦無可思議，故曰遠。遠而無止，亦無可窮極；無可窮極，必復歸根，則自返；無往不反，反之極，必返其所始，故曰「遠曰返」。終始若環，此以「周行而不殆」也。是以宇甫運行而永恆不壞不毀者，即此「周行不殆」之循環原理也。將此宇宙循環原理，引之而應用於世間與萬事萬物，則為永恆不變亦不可或變之「循環律」矣。
故道家以無為道，以圓「○」為道；無者，無極也；宇宙天地萬物皆始於無，皆生於無，故道家貴守無而用無也。圓者圓極也，周行也，「○」者圓相也，亦以之象無極也；要皆為易道也，天道也。故道也者，大而無外，小而無內，圓而不方，遠而不去；無在而無不在，無有而無不有，無生而無不生，無化而無不化。遠取之天地，以至先天地之先；近取之一心，以至無心之心，無意之意，無神之神；要皆無存而無不存也，無有而無不有也。修道而能由有返無，由無返至於無極，由有生返至於無生，由有死返至於無死，由有形天地返至於無形天地，由後天地返至於先天地；要皆為混一天人之道也(案：此處言天人，用混一而不用合一，取老子有物混成之義；丹道門庭中人，可仔細參會)。
以其無，亦且無無，以至無無無。故能玄之又玄，而亦能大。故老子認為域中有四大，曰道大、天大、地大、人亦大。四大之中，而人居其一，此人之所以可尊可貴可重，以至無可比量者在此。人之為人，宜自尊其尊，自貴其貴，自重其重，與自大其大，而不可自小者，亦即在此！以本來與天地同大也。人之心與性與神，本無限大，本之以修持，擴而充之，大而化之，使與天地同其大，與日月合其明，便自至同天地境界矣。
人而欲與天地同其大，則必須能傚法天地與道法，而復歸於自然方可。法地之無私載，法天之無私覆，法道之無私成，法自然之無私化，亦無私生，不亦大乎？老子雖曰：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」其言轉相為法，而一以貫之者，人也。夫「自然法則」，乃宇宙天地與乎萬事萬物之最高法則，道家丹宗中長生修為法，萬千門派，一是以「法自然」為不二法門。其於「自然法派」則尤然！一切有為法無為法，奠不以自然為宗。此宇宙天地之自然原理，引之而應用於世間與萬事萬物，則為永恆不變亦不可或變之「自然律」。順其自然則生，因其自然則成，逆其自然則死，背其自然則亡！可不慎乎？
王弼曰：「人不違地，乃得全安，法地也。地不違天，乃得全載，法天也。天不違道，乃得全覆，法道也。道不違自然，乃得全性。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也。用智不及無知，而形魄不及精象，精象不及無形，有儀不及無儀，故轉相法也。」本章為老子言道之本體論，為宇宙天地萬物之所以生所以然之總原理，而以最後「四句教」為其體用之總綱領。下學而上達，由近而及遠，由有物而及無極，遞相為法，直至最上一乘之自然境界，以為最後歸趣，而亦為不生滅、不增減、不對待、不遷化之不二法門。
參證章旨第二
此章旨在言道之宇宙論、本體論、自然淪，以及推闡大道綱宗，與法天地之自然原理與方法論，而一以大道因任自然為主旨。無物之物，在天為道，在人為性。一氣流行，混合陰陽，鴻蒙未判處，天地未生時，即是修道最上乘下手處。一心寂寥，無念無物，無慾無識，方能陰陽交泰，天地合一。至道窈冥，超然獨立於天地萬物之上，能生成天地萬物，而不為天地萬物所轉，能化育天地萬物，而不為天地萬物所易，周流六虛，行健不已，故曰不改不殆。天地可改而道不改，天地可殆而道不殆，以其純粹精一，渾合自然也。
自然之道，至玄至妙，中含無限生機，復孕無窮化理，故能生生不已，化化無極。天地本之而生，萬物本之而育，故曰可以為天地母。此物不可名，故強字之曰道。以其彌綸六合，涵蓋天地，覆育萬物，統賅萬理，故又強為之容曰大。大而和合陰陽，混融元氣，無處不周，無周不入，故云大曰逝。逝而無入不得，身心內外，以至天上地下，隨道流行，故云逝曰遠。遠而無極，復歸於道而化，還於朴而醇，故云遠曰返。物不可極，極則必反。反者，返也。歸真返朴，得之於天者，仍還之於天；得之於地者，仍還之於地；故得之於道者，仍必還之於道也。宇宙有宇宙之大小周天，天地有天地之大小周天，人身有人身之大小周天；往復周行，循環不息，此自然之道也。道凝於天，故曰天大；道凝於地，故曰地大；道凝於人，故曰人亦大。以天、地、人三才，均為道所凝，故至道之極，渾於自然，而人可與天地合一。
至若人法地，地法天，天法道，道法自然，此「四句聖教」，乃修道之不二津樑與階梯也。人之為道，可由法地起，循序而進，下學而上達。唯亦可直法自然，頓修太上一乘，此舉上而兼下得也。道本虛無，能常處寂寥之體，任無為之化，隨自然之機，合渾成之道，則自彈指舉足，無不與道合一。豈只內聖外王之功而已哉？
孔子於川上曰：「逝者如斯乎，不捨晝夜。」此即孔子讚美「自然」、「無息」之思想。所謂逝，亦即老於此章之逝，逝者如斯乎，乃指其流轉遷變，一往無前之現象；不捨晝夜，乃指其永恆流轉不已，變動不居，一化無方，循行無息之意。默會之，則無有不即老子思想相契符者也。
第二十六章
重為輕根，靜為躁君。①是以聖人終日行，不離輜重。②雖有榮觀，燕處超然。③[奈何萬乘之主，而以身輕天下。]④輕則失根，躁則失君。⑤
【註釋】
①韓非云：「制在己曰重，不離位曰靜。重能使輕，靜能使躁，故曰重為輕根，靜為躁君。」君，一本作「本」。王弼云：「凡物輕不能載重，小不能鎮大，不行者使行，不動者使動，是以重必為輕根，靜必為躁君也。」
②聖人，韓非《解老》引作「君子」。傅、范、羲之本同。輜重，河上註：「輜，靜也。聖人終日行道，不離其靜與重也。」輜，《說文》：「軿車前，衣車後，所謂庫車也。」釋名：「輜車，載輜重臥息其中之車也。」由上言臥息之車，證河上解為得老子本義。一般作載行者之衣食器械之車，猶現軍中之輜重。與前後文義不合，誤。
③榮觀，河上公曰：「榮觀謂宮闕。」燕處，王弼、傅奕本作「宴處」。今王本亦作「燕」。《集韻》：「與『宴』通，安也，息也。」《易·中孚》：「初九，虞吉有他不燕。」疏：「燕，安也。」《齊語》：「昔先君之處事也，使就閒燕。」註：「閒燕，猶清靜也。」李溫陵云：「有輜重則雖終日行而不為輕，何也？以重為之根也。常燕處，則雖榮觀而不為躁，何也？以靜為之君也。」
④奈何，景龍本作「如何」，並無下句「而」字。焦竑曰：「奈何，古作『如之何』。」高亨曰：「《韓非子·喻老篇》：『主父萬乘之主，而以身輕於天下，是以身幽而死。』老子此句，疑後人本韓非所加注語。」叟案：此疑極是，老子經文，混入注語者，非此一處而已。
⑤失根，景龍、河上作「失臣」，嚴遵、王弼作「失本」，《永樂大典》、吳澄、焦竑、釋德清等各本均作「失根」。反照上文，作「失根」是。
總闡主靜立極第一
重為輕根，務重者，決不輕舉。靜為躁君，能靜者絕無妄動。我自重而民自重，我自靜而民自靜。重則制輕，輕則制於重；靜則役物，躁則役於物。故曰：養心莫善於主靜，主靜莫善於寡慾，寡慾莫善於外物；外物而不入於內，思慮慾念不萌於心，則真宰自重於天下，而此心寂然不動矣。
了乎道重而身輕，則自可捨身以為道矣。身重而天下輕，則自可舍天下而不為，而為身以道矣。為身以道者，修道以超凡入聖也。故養心養神，養道養德，而返朴歸真，重於養形養體，全身保命也。千古來以命學誤老子者，無不誤盡天下蒼生！且夫命者，人各有其命，而性則盡人皆與天地同其性。故盡我之性，即可盡天地萬物之性也。
了乎心靜而形躁，則自可忘形以全心矣。性靜而欲躁，則自可泯欲以全性矣。全心全性者，全其心性之純一本真，所以不緣不染，不紛不二，湛然寂然而無物；亦所以超凡入聖，超聖入神，而非在窮心性於物慾，極智巧於事功與外物也。此心泰然不動，富貴榮辱死生，不能搖其心志，唯道是守，唯道是從，則自可「立人極」，再上超而「立天極」，以至「天人合極」矣。
輕則浮而妄動，躁則急而妄為；重則撼而不動，靜則寂而無為。能不動，則如眾星之拱月，不言而自拱。能無為，則如萬水之朝海，不召而自來。是以聖人唯道是守，唯道是行；道在於斯，天地萬物，無不自歸於斯也。終日行者，終日行道也。不離輜重者，不離心性與神氣也？四者為人之本，亦為修道之本。濂溪周子謂「立人極」，須自「主靜」始，即此也。能如是，則雖有榮觀，亦能燕處超然。如能靜重自持，超然自處，清靜無為，寂然不動，豈但榮觀無與於我，且亦富貴不足以淫其行，貧賤不足以移其志，威武不足以屈其節，天下不足以動其心矣！
故有天下者，不可以身輕天下；以身輕天下，至其極，則必以身殉天下。不愛其身，豈愛天下？不貴其身，豈貴天下？不治其身，豈能治天下？不重其身，豈能重天下？輕其身以為天下者，偽也。重其身者，非謂重其命也，所重者，在藏諸其內之道也！無道於身，則一身之不成，一心之不化，豈足以成天下化天下哉？有諸己，方足以成天下之務，無諸己，豈足以成天下之務，而兼正天下哉？是以聖人之於天下也，應重以自持，靜以自守，切戒輕舉躁為，不能虛心自處。故又曰：「輕則失根，躁則失君。」良以輕之與躁，乃修道與治天下之大病痛也。
《易》曰：「立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。」天玄子則謂：「會三才之用，貫而通之，神而化之，曰動與靜。」一動一靜，互為之根；即動即靜，即靜即動，動靜一如，體用不二。夫「天下之動，貞夫一者也」，一則靜，故「主靜」之學，即「主一」之學、「主誠」之學、「主心」之學也。
參證章旨第二
重者，聖人所以自持之道也；靜者，聖人所以自養之道也。敦品立德在乎重，涵心養性在乎靜。重而能靜，潛諸內，則自有寒潭湛湛之氣；發諸外，則自有泰山岩岩之象。迄乎道並天地，德貫古今，則自行如和風慶云，止如瑞日祥月，而仰之彌高，鑽之彌堅矣！「君子不重則不威」，「君子不靜則不聖」，其斯之教歟！
輕者，毀身之媒；躁者，敗事之孽；足以聖人戒輕舉，此所以成事成物，亦所以成己成人也。能我重而富貴輕，則自能視富貴如浮云，能我重而天下輕，則自能視天下如草芥。古之聖人，其所以能視帝王如敝屣者，非在其自重歟？古之聖人，其所以能不棲棲皇皇，競競焉以求用於天下者，非在能自靜歟？靜則能定，定則能撼之不動，推之不行。靜如止水，方能定如泰山。不動心，不起念，不馳聘狂躁，不醉迷物慾者，全在靜定功夫也！
聖人終日行，不離輜重；不離輜重者，不離道也。靜之與重，入道之門，故以此言。不重則不莊，不重則不威，不重則不嚴，不重則不肅。不靜則不虛，不靜則不定，不靜則不清，不靜則不明，而神亦無由而生矣。故曰：虛極能容物，靜極自生神。若戕生於聲色名利之場，殘性於荒淫嗜欲之境，喪心於禍福得失之間，捐神於是非毀譽之中，是皆重外而輕內，重物而輕身者也。重外則內殉於外，重物則身殉於物，故戒以身輕天下。不以身輕天下，在道重而天下輕。此所以堯讓位於許由，而許由不受也。
根者，本也，性也；君者，主也，心也。輕則離本失性，躁則離主失心，故聖人之所修者，全在心性也。
且夫自重者，人恆重之；自敬者，人恆敬之；以其自相莊嚴也。能自靜者，人莫之能動；能自一者，人莫之能紛；以其自性寂定也。我自有主宰，則舉世譽之無動於中，舉世毀之亦無動於中。以「此心自有主宰在，不為時人作重輕」也。
第二十七章
善行無轍跡，①善言無瑕讁，②善計不用籌策，③善閉無關鍵而不可開，④善結無繩約而不可解。⑤是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物，是謂襲明。⑥故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。⑦不貴其師，不愛其資，雖智大迷。⑧是謂要妙。
【註釋】
①羅振玉曰：「景福本行下有『者』字，善言、善計、善閉、善結下並同，廣明本同。」轍，河上、王弼作「徹」。梁簡文云：「應車邊，今作『彳』邊者，古字少也。」依乎天行，故無轍跡也。
②瑕，景龍本作「瘕」。讁，王弼本作「謫」。河上本及今通行本均作「讁」。瑕讁，玉疵也。抱道而言，故言滿天下而無口過也。
③計，王弼、嚴遵本作「數」，此從河上、景龍、英倫諸本。策，御注、英倫本作「算」。此從王弼本。不用籌策，以心為籌策也。
④鍵，孫礦曰：「今本作『楗』。」紀昀曰：「楗，原本作『鍵』。」此從景龍本。不用關鍵，以無形之關鍵為關鍵也。
⑤繩約，《說文》：「繩，索也。約，纏束也。」《儀禮既夕記》：「約綏約轡。」鄭註：「約，繩也。」不用繩約，以無形之繩約為繩約也。
⑥兩「故」字，景龍本作「而」。襲，焦竑曰：「相傳襲也。」嚴復曰：「莊曰因明，老曰襲明。『因』即『襲』也。」魏源認「襲明」猶後章之「微明」與「襲常」也，並云：「蘇解『襲明』為傳襲之『襲』，與佛氏傳燈同旨，今不取。」
⑦善人者、不善人者，景龍本人下均無「者」字。《淮南·道應訓》引同，此從河上、王弼本。
⑧智，景龍本作「知」，此從河上、王弼本。是，景龍本作「此」。要妙，高亨疑當讀「幽妙」，並謂：「幽妙，深妙也。要、幽，古通用。」嚴復云：「《南華·養生主篇》即此章註疏，其所以善行、善書、善數、善閉、善結，皆不外依乎天理；然何以能依乎天理，正有事在也。」又云：「管夷吾得此，故能下令如流水之源，又能因禍以為福，轉敗以為功。」吳澄曰：「善行、善言、善計、善閉、善結、善救人、善救物此七者，聖人不可名之善也。」
總闡修道五善法門第一
大方無方，大圓無圓，大用無用，大行無行。因物付物，與時偕行。《易》謂：「時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。」因其自行，偕其時行，斯為善行者也。車不能無轍，行不能無跡。善行者，預於未兆，行於行前，無行而自行，不行而自至，故無跡可尋焉！《易》曰：「天行健。」天行無息，日夜不已，聖人法之，行以天行為行，何有轍跡？抱道行於天下，獨立不改，周行不殆，為無為而事無事，用無用而行無行，如日月之自行，善行之至也！及其無不為無不行也，天下不見其跡，而皆曰自然。故曰「善行無轍跡」！此修道之第一善法門也。
大知無知，大名無名，大言無言，大辯無辯。夫言出乎口，即必有指，有指則有非指，有是則有非是，故言出必有所失，以其有義有詮也。善言者，體天之化，悟不悟之悟，言不言之言，故無瑕讁可指焉！大道無言，天地生焉；天地無言，萬物育焉，四時行焉，萬化生焉，神鬼神帝，莫知其極焉，善之至電！聖人則之，行不言之教，張默運之功，安有瑕讁可指乎？夫神之所以神，與神之所以靈者，非以其無言乎？有言則有是非，有瑕讁，有爭辯；以不言為言，一切冥入於玄同；故曰「善言無瑕讁」！此修道之第二善法門也。
大政無政，大謀無謀，大計無計，大數無數。夫萬物並作，萬象紛紜，計數不能不用籌策。唯善計者，計不計之計，數不數之數。因其計而計之，因其謀而謀之，因其所籌而籌之，因其所策而策之。計數在乎心，籌策存乎神；心欲用而念止，意欲計而神止，何計數之有？且御繁而以簡，雖有萬類，一以觀之。因其所利而利之，因其所欲而予之，無我而純以彼為意，何用籌策為？復守本以策末，執一以御萬；視宇宙同微塵，運天下於掌上，何用計為？不計而計，斯為善計，故曰「善計不用籌策」！此修道第三善法門也。
大闔無闔，大辟無辟，大防無防，大關無關。夫閉門者，必用關鍵。乃因此門者，為有形可形、有名可名之門也。若夫「天門闔辟」，則不可測矣。而玄牝之門，乃以「無始」與「有母」為門，若有門而實無門其門。啟之，「有」為萬物之母，天地生焉，萬物育焉，芸芸並作。閉之，「無」為天地之始，萬殊復返歸於一，而退藏於密，形無其形，名無其名，狀無可狀，此自然之消息。當開自開，當闔自闔，何用關鍵？既門而無門，則自閉而無閉，且亦關無其關，鍵無其鍵，孰能啟而開之？以其善閉，內外兩忘，物我俱泯，天地渾沌，無閉無開。故曰「善閉無關鍵而不可開」！此修道之第四善法門也。
大恩無恩，大德無德，大結無結，大盟無盟。夫世之結物者，必用繩約。此以物為物，以結為結者也，故凡結皆可解。道之為物，唯恍唯惚，天地之大，品物之繁，不能出乎其外。欲一以通之，一以盡之，一以結之，其唯心乎？合萬殊而歸之於一，結之於無形，不求結而自結，斯為不結之結。以道結人，以道結天下，形無其形，了無間然，密不通風。無乎不在，無乎不結，心心相結，不可須臾離，何用繩約焉？何用盟契焉？通其利害禍福，同其生死存亡，自可結無繩約而不可解。故曰「善結無繩約而不可解」！此修道之第五善法門也。
聖人知善行之行，善言之言，善計之計，善閉之閉，善結之結，而為之於行無行，言無言，計無計，閉無閉，結無結，不假人為而渾全於天理，不用機心而因順於自然；是斯之為善之善者也。視我身同宇宙，視宇宙同我身，民吾胞也，物吾與也，善者吾善之，不善者吾亦善之，無物我之分，無親仇之別，一視同仁，而入於人我一體，物我同化之境界，亦即天人物我之大同境界。是以「聖人常善救人，而無棄人，常善救物，而無棄物」，此老子之「天地境界」也。天生萬民，有棄人乎？天生萬物，有棄物乎？善與不善，無不渾同而並育並存，此其所以為大也。人無棄人，物無棄物，則是天下大同矣。能明此道，乃襲天地自然之常，法而守之，守而行之，行而通之，通而成之之大聖，而為善之至善者也。故曰「是謂襲明」。襲明者，亦猶莊子之言「因明」也，因乎天道，順乎天理，應乎天行，依乎自然，則自與道合而常明矣。
天生聖人，守道握本，知常襲明，任運因化，不與物忤，斯善人也。至若凡夫，好名逐利，務物迷象，熙熙而來，攘攘而往，斯不善人也。聖人抱道而行，言為世法，行為世則，以利眾生，以化天下，故為不善人之師。至若凡夫，流轉於物慾，懵懵於生死，迷而不悟，往而不返，故適為聖人行道救世之資。善資不善，不善師善，二者互為轉用，至其極也，善惡同權，聖凡無分。故不貴其師，不愛其資，必兩俱失矣！
聖人處世，有教無類，有用無別，故無不可化之人，無不可救之物；一善惡，同天人，無差等，無分別，則自大通而大同也。老子常以「明」為教。明者，明道也。道之不行者，以不明也。能因其固然，以襲天地之常，循自然之大道與軌跡而行之，故常能因禍為福，轉敗為功；因弱為強，轉衰為盛：復善能易多寡之數，翻勝敗之形，轉治亂之勢，反存亡之局也！足乃千聖不傳之要妙，而為雖智大迷者也。
參證章旨第二
聖人抱道而行，行與道俱，虛己游世，入物忘物，而物亦忘之，處世忘世，而世亦忘之；忘其忘，忘其所忘，復忘其忘忘，是真善忘者也。有恩於人而忘其恩，有德於世而忘其德；過化存神，隨機化育，行以天行，因道為行。修而無修，行而無行，何轍跡之有？此乃法天行無行之法也。
聖人守道而言，言皆中道，無意必固我，全因乎人。終日言，未嘗言，終日不言，未嘗不言；言而守中，即言忘言；默而不言，不言亦化；其所以化，因道而自化也。因事付事，因物付物，因人付人，因時付時，和以天倪，與道偕行，而不自言，何過之有？故三教聖人，無不緘金人之口而重默，法天之無言以為言，此乃無言之法也。
聖人守道，道一而總括萬有，萬有出於一而入於一。故執一可御萬，以一可計萬，串萬復歸於一，不計而自得，不策而自知，簡要至極。聖人之御世，迫而後應，故無用揣摩禍福成敗，算計得失利害，以其無與於我也。計以天數，全在一心，何用計為？計既不用，何用籌策？此乃法天無策之法也。
天門開闔，唯道是為，閉不以鍵，開不以戶，闔辟自然，其朕兆微妙。盈虛消長之理，進退用藏之機，禍福成敗之數，死生得失之道，全在此動靜闔辟之間耳。我不為門，從何闔辟？內不緣外，外不擾內；外物不入於吾心，吾心不馳於外物，內外兩無出入，斯亦善閉其「心門」而已矣！心門既閉，何用關鍵？有心全不用，便爾是無心；無心自無用，無用亦無門；故即無關鍵，亦不可啟也。此乃法天之無門為門之法也。
聖人之用心若鏡，不將不迎，故能應物而不傷。以其無心於萬物，無心於天下，故行仁而無心於為仁，施恩而無心於為恩，利物而無心於利物，濟世而無心於濟世。要亦以天心為心，以道心為心，行其所當行，止其所當止，行止動靜，一任其自然而已！雖無要世要人之心，而人終歸之，感而不忘，斯為以心結心，以道結心，故無繩約盟契而不可解也。此乃不結之結；不結之結，即歷千萬世，又誰其解之哉？此乃法天之無結無心，而以天下人之心為心之心法也。
聖人同天地，一物我，美惡善不善，一視同仁，故人無可棄之人，物無可棄之物，以其無分別心，故無分別相。聖人不以人觀人而以道觀人，不以物觀物而以道觀物，故能玄同萬類而為一。與天為徒，同天為行，何有棄人棄物之有哉？
本章以善行、善言、善計、善閉、善結，五善法門為綱領，而一歸以善救人善救物，為二大救世宗旨。聖人之於天下，以無所為而為之，與無所不容而同之，為極博大而極高明，故雖善救而無救之之心與救之之跡；且有教無類，有救無棄，救盡天下萬世蒼生，而若無一人被我救者，此善救世之極者也。聖人以此道行於天下，天下安得不歸哉？羲黃堯舜，善行者也；老孔莊孟，善言者也；禹湯文武伊呂周召，善計善閉善結者也。夷其用心，無不以救人救物救世為懷。吾人如能善法聖人，善法天地，善法道，善法自然，而善用之，進而以不法為法，不用為用，則可終身行之，而無窮如天地，不竭若江河矣！
第二十八章
知其雄，守其雌，為天下谿。①為天下谿，常德不離，復歸於嬰兒。②知其白，③守其黑，④為天下式。為天下式，⑤常德不忒。復歸於無極。⑥知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足。復歸於朴。⑦朴散為器，聖人因之，則為官長，⑧故大制無割。⑨
【註釋】
①王弼曰：「雄，先之屬；雌，後之屬也。知為天下之先也，必後也。是以聖人後其身而身先也。」宋常星曰：「雄雌二字，不可概於一端，天下萬物，皆有雄雌之理；天下萬事，皆有雄雌之道。雌者，陰也；雄者，陽也。陰主乎靜，陽主乎動。」其說是也。
谿，景龍本作「蹊」，景福本作「溪」，敦煌本作「奚」，下並同。
②羅振玉曰：「為天下谿，敦煌本無此句。」朱謙之謂：「遂州本亦無。」王弼曰：「谿不求物，而物自歸之，嬰兒不用智，而合自然之智。」蘇子由曰：「譬如嬰兒，能受而不能用也。」憨山曰：「嬰兒，柔和之至也。」王純甫曰：「嬰兒，言其和也。」宋常星曰：「嬰兒動靜無心，皆有自然之道。」
③易順鼎曰：「按此章有後人竄入之語，非盡老子原文。《莊子·天下篇》引老子曰：『知其雄，守其雌，為天下谿；知其白，守其辱，為天下谷。』此老子原文也。蓋本以『雌』對『雄』，以『辱』對『白』。辱有黑義。儀禮註：『以白造緇曰辱。』此古義之可證者。後人不知『辱』與『白』對，以為必『黑』始可以對『白』，必『榮』始可以對『辱』，於是加『守其黑』一句，於『知其白』之下，加『知其榮』一句，於『守其辱』之上，又加『為天下式，為天下式，常德不忒，復歸於無極，四句以葉黑韻，而竄改之跡顯然矣。此自周至漢古義，而彼不知，其顯然者一也。『為天下谿』，『為天下谷』，『谿』『谷』同義，皆水所歸。『為天下式』，則即『溪』『谷』不倫，湊合成韻，其顯然者二也。王弼已為『式』字等句作注，則竄改即在北魏之初，幸賴《莊子》所引，可以考見原文，亟當訂正以存真面目。」茲從通行本，錄此以供考證者用。
馬敘倫曰：「易說是也……古書『榮』『辱』字，皆『寵、辱』之借，本書上文『寵辱若驚』，不作『榮辱』，亦妄增之證。然《淮南·道應訓》已引：『知其榮，守其辱，為天下谷』，則自漢初已然矣。」
蔣錫昌曰：「按易說是。四十一章『大白若辱』，『白』『辱』對言，此文應作『知其白，守其辱』之證也。」
高亨亦認為然，兼采易、馬說而補正之，除意同者外，其易、馬未及者有：「……『復歸於嬰兒，復歸於樸』，意（忄旨）相同，人性未漓為嬰兒，木質未散為朴，間以『復歸於無極』一句，則與嬰兒及朴不類。《淮南·道應訓》引《老子》曰：『知其雄，守其雌，為天下谿。』又引《老子》曰：『知其榮，守其辱，為天下谷。』而未引『知其白，守其黑，為天下式』句，蓋淮南所見本無此句也。且所引『知其榮，守其辱』，原作『知其白，守其辱』，今作『榮』者，妄人依誤本《老子》改之也。」
叟案：辱，《廣雅·釋詁·三》：「辱，污也。」《左傳·襄三十年》：「使各子辱在涂泥久矣。」此「辱」即「污」也。《素問》、《黃帝內經》、《氣交變大論》：「黑氣乃辱。」故辱有黑義。（黑辱），《玉篇》：「垢黑也。」故（黑辱）有黑義。四十一章「大白若辱」，河上公、王弼、景龍本作「辱」，傅奕、范應本作「（黑辱）」。范曰：「（黑辱）音辱，黑垢也。古本如此，河上本作『辱』。」足證「辱」、「（黑辱）」義通也。按易說改正，文極簡古，義極樸質，遠勝增文矣。故從之。
④宋常星曰：「天下萬事萬物，皆有白黑之理，不可以白黑二字，專指二色言之也。」
呂吉甫曰：「白於色為受采，於物為明，於行為金，於數為四。黑於色為不受染，於物為晦，於行為水，於數為一。」其所言「黑」，亦通於下文之「辱」。
⑤為天下式，景龍本無此句。魏稼孫曰：「為天下式，『谿』、『谷』二句重，此句不重，蓋脫。御注三句皆重。」
⑥得，景龍本作「德」，古字通。忒，差也。敦煌本作「貸」。章炳麟《新方言》曰：「《月令》註：『不貸，不得過差也，「貸」本作「忒」。』」無極，天玄子曰：「無極即道。」
⑦德，景龍本同上文作「得」。樸，景龍、景福二本作「朴」，下「模」字同。御注作「樸」。此從王弼本。《史記·文帝紀》：「示敦朴為天下先。」惇樸，即敦樸，古通用。樸，老子藉以喻道也。
⑧景龍本作「朴散為器，聖人用為官長」。文簡古，此從通行本。王弼注云：「朴，真也。真散則百行出，殊類生，若器也。聖人因其分散，故立為官長。」俞樾據此，謂「用」當作「因」，王所見本，當為「因」，茲從改。
⑨景龍、敦煌二本作「是以大制無割」。河上、御注、景福及今通行本作「大制不割」。古王本、傅、範本作「無割」。易順鼎曰：「『不割，當作『無割』，王注云：『以天下之心為心』故無割也。』足證王本作『無』。《道應訓》作『大制無割』，此作『不』者，後人因下文有方而不割之語改之。」呂惠卿曰：「朴者真之全而物之渾成者也，渾成未為器，則無施而不可。……若夫抱朴以制天下者，視天下之理。猶庖丁之解牛，遊刃有餘地，何事於割哉？」斯言得之。
總闡「四三聖教」玄要第一
老子於上章示以聖人修道五善法門，以為行道之準則；唯聞道行道不易，而守道尤難；守道無離，方為要妙。故孔子一則曰：「朝聞道，夕死可矣。」再則曰：「道不可須臾離，可離非道也。」道不可須臾離，則貴知有所守。守而無離，守而勿失，守而行之，行而成之，方與道合，而得證道矣。所謂「四三聖教」者，乃本章「三知三守三為三復」之大道玄要也。道體虛無，不可言說，故舉事為喻以譬之，俾世人之易曉也。
夫道之為物，如環之無端，圓成無礙。物不可極，極而復反。有無(陰陽)相對，亦復相涵相合，相生相反，相反相生，相生相成，相成相剋，相剋亦復相成。凡百事物，莫不相對而相為因果者也。故聖人之於天下也，欲成之於此者，必先事之於彼；欲得於正者，必先守諸其反；正行反反，反行常正；亦猶欲得其果者，不先為之於其因，而能有得者，未之有也。且正正為反，反反為正，乃自然之公律也。此老子「用反原理」與「反用原理」秘義之所根。本章「聖人三守玄要」之開示，亦即基於此一原理而建立也。
聖人修道行道，固須先明三守而篤實踐履之，然於三守之前，尤須能明三知；三知之後，尤須能明三為；知之於此，而守之於彼；明之於彼，而為之於此；一以貫之為用，方為要妙。所舉雖僅「四三聖教」，推而廣之，萬事萬物萬理萬行，莫不然也。
知其雄，知其白，知其榮，此三知者，聖人之大知也，所以明白四達，朗照天下，洞燭萬類，前知後知，而無或遺也。守其雌，守其黑，守其辱，此三守者，聖人之大守也，所以柔弱自處，愚昧自全，卑下自居，光而不耀，仁常不仁，順物委蛇，不與世競，與時偕行，而應化無窮也。為天下谿，為天下式，為天下谷，此三為者，聖人之大行藏也。聖人道超天地，智周萬類，德冠群倫，學絕今古，而能卑下自持，藏身於虛，應物而無傷也。復歸於嬰兒，復歸於無極，復歸於樸，此三復者，聖人之大休歇處也。以嬰兒為法守者，中和之至也；以無極為法守者，虛無之至也；以素樸為法守者，全真之至也。斯乃返本還元，復歸於道也。能全斯「三知、三守、三為、三復」之「四三聖教」，而行於天下。則自能範圍天地而不過，曲成萬物而不遺，肆應萬事而不失，化行萬世而不名。因物自然，與時推移，無作無為，行乎天道，而合於天理之固然矣。故曰：大知無知而自知，大守無守而自守，大為無為而自為，大復無復而自復。是以老子終之曰：「大制無割。」夫大道渾全，圓而不方，無善無惡，無成無毀，無彼無此，無分無合；若割，久矣其細也夫！
夫曲則全，反則成，此天道也。就雄雌而言，非純指雄雌之為物與性也。凡無與敵、可雄視於天下者，皆可目之為雄，反之則為雌。故推而衍之，則尚可得數法則以為世守。嘗試言之曰：知其強，守其弱；知其剛，守其柔；知其尊，守其卑；知其貴，守其賤；知其大，守其小；知其多，守其少；知其難，守其易；知其進，守其退；知其先，守其後；知其福，守其禍；知其利，守其害；知其得，守其失；知其有，守其無；知其實，守其虛；知其正，守其反；此」十五守」者，無莫非不可或違之天道也。推而至於無窮相對之理事，亦莫不皆然。余故曰：老子以守反為教，而以用反行反為道。是故天下人皆欲者，我獨不欲；天下人皆爭者，我獨不爭；我獨異於人，故天下莫能與之爭，以人天交歸也。
參證章旨第二
本章主旨，全在教人以「三知」為三大前提，以「三守」為三大綱領，以「三為」為三大功夫，以「三復歸」為三大道樞。就儒門言，「三知」屬於道問學之事，「三守」屬於尊德性之事，「三為」則屬於自處卑下與「反地」之事。而「三復歸」則屬於上超聖域而與道合一之事。二千餘年來，對於「復歸」二字，多懵懂含混過去，以其全系修持「聖功」「道功」「神功」之過程與境界，於功夫修持，未入門或入門而未透關者，概無法心領神會。以凡過來人，確能實知修聖功者，自有其聖化歷程與最後境界；修道功者，自有其道化歷程與最後境界；修神功者，自有其神化歷程與最後境界。唯此中三昧，只能與功夫過來人道，而不能與文字漢言也。蓋文字漢既未入門做功夫，自不能體、不能信，亦不能通，更不能化，豈可望其能有驗有證哉？
雄雖強，天下之伏雄者唯雌；雌雖弱，天下之役雄者唯雌。雌雖靜以自處，天下之就雌者為雄；雌雖後而不先，天下之歸雌者為雄。汝為雄乎，為雌乎？當知所以自取矣。以其如此，故能為天下谿。既能為天下之谿，故能常德不離，而復歸於嬰兒。嬰兒一團天理，一任天真，渾全無缺也。
知白守黑，知之易而守之難。黑白，非指色言，乃近取譬也。晝夜明暗、美醜善惡、是非進退、利害得失、禍福成敗、長短高下、曲直方圓，無不可以黑白之理喻之也。凡世之所貴所好所趨者，白也；凡世之所賤所惡所避者，黑也。世人皆貴取白，老子獨貴守黑。守其黑，黑中生白，而黑復返白；守之於此，則生之於彼；守之於此，亦復成之於彼。居天下之反，處眾人之所惡，不求歸而天下自歸之。猶海不求水，而水自歸之；谿不求物，而物自歸之也。以其虛己以待物，復自居其惡，以善讓人；自居其害，以利讓人；自居其禍，以福讓人；自居其失，以得讓人；長短高下，曲直方圓，進退成敗，凡百事物，莫不如之。是以故能為天下式。既能為天下式，則常德不忒，而復歸於無極矣。無極者，天地未形，萬物未生時之象也。
知榮守辱，理亦如之。榮為上，辱為下，欲榮者務高，守辱者務卑；欲榮者尚華，守辱者務實。知其位高身危，則自處卑矣；知其華而不果，則自務實矣。辱生於榮，榮反為辱；榮亦生辱，辱反為榮；故知榮之將反，何若守其辱？守其辱，為天下谷。谷虛而善盈，無而善用，故為天下谷，常德乃足。常德既足，復歸於樸。朴者，質也、實也、全真也、無名也。道為無，名朴。故復歸於樸，亦即復之於道之始也。
嬰兒，人成形之始也；無極，萬有成形之始也；朴，物成器之始也。三者皆喻道之初，復於此三者，返本還元，歸根覆命，復於道之始也。萬象萬殊，萬事萬理，無所窮極；故必歸之於一，復之於無，簡之貫之，統之化之，所以務本守母也。故治天下理萬民者，必盡功於致虛極，守靜篤，因以觀萬物之「復」。復之於一，獨立不改，則可執一御萬；復之於無，清靜無為，則可因無御有；執一而後能無不執，無為而後能無不為。莽莽蒼蒼，林林總總，若不歸之於一，復之於無，復何以守之哉？無為之為，斯為善行；不言之教，斯為善言。故由朴散為器，聖人因之為官長，是則執簡御繁，握本治末，使物各遂其所生，器各盡其所用，百姓各順其性，而皆自然。故萬象萬殊，其理則渾然不二，故曰「大制無割」。大制無割，猶言「大道無分」也。如何知之、守之、為之、復之、歸之於道，則全屬聖教功夫中事矣。
第二十九章
將欲取天下而為之，①吾見其不得已。天下神器，②不可為也，不可執也。③為者敗之，執者失之。④故物或行或隨，或呴或吹，⑤或強或贏，⑥或載或隳。⑦是以聖人去甚、去奢、去泰。⑧
【註釋】
①王弼曰：「為，造為也。」見《道藏》宋張太守匯刻四家注，今各王本脫。司馬光曰：「為之則乖自然，執之則乖通變。」
②王弼曰：「神，無形無方也；器，合成也；無形以合，故謂之神器也。」
叟按：神，無思也，無為也，無形也，無跡也。故天下之器，乃神器而非凡器，不可為，不可執也。
③各本無「不可執也」一句，焦竑《老子翼》有之。易順鼎曰：「『不可為也』下當有『不可執也，一句，請舉三證以明之。《文選·干令升晉紀總論》引文子稱老子曰：『天下大器也，不可執也，不可為也；為者敗之，執者失之。』其證一。王注云：『故可因而不可為也，可通而不可執也。』王注有，則本文可知。其證二。下篇六十四章云：『為者敗之，執者失之；是以聖人無為故無敗，無執故無失。』無為即不可為，無執即不可執。彼文有，則此文亦有。其證三。蓋有『執者失之』一句，必先有『不可執也』一句，明矣。」劉師培說略同
叟案：文子引文見《文子·道德篇》，上有「執一無為，因天地與之變化。」又王弼注云：「萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執也。物有性，而造為之，故必敗也；物有往來而執之，故必失矣。」由此注可證古本應有「不可執也」句。
馬敘倫曰：「彭耜引黃茂材曰：『天下神器，不可為也，不可執也，至於人身，獨非神器乎？』是黃見本有此句。」叟案：易、馬之說是也，茲從之補。
④《雞冠子·備知篇》曰：「為者敗之，治者亂之。」當系本此。
⑤故，景龍、遂州、敦煌三本作「夫」。呴，景龍、敦煌本作「噓」，王弼本作「歔」，傅、範本作「噤」，此從河上、御注本。《莊子·刻意篇》云：「吹呴呼吸，吐故納新。」不作「吹噓」。
⑥贏，《說文》：「瘦也。」故亦有弱義。此從王弼本。各本作「贏」，《說文》：「有餘賈利也。」《淮南子·時則訓》：「天地始肅不可以贏。」註：「贏，盛也。」正字通：「凡攻戰博簺，勝曰贏，負曰輸。」景龍本作「贏」，滿也、余也，與「盈」通。《爾雅·釋天》：「春為發生，夏為長贏。」「強」與「贏」對文，故不可作「贏」、「贏」。強，敦煌本作「疆」。
⑦載，景龍、敦煌本作「接」，王弼、梁簡文作「挫」。此從河上本。河上注曰「載，安也」。「隳，危也」。「載」、「隳」為對文，作「挫」，則與「隳」不分二義矣(此據俞樾義)。范應元曰：「『或強或剉，或培或墮』，嚴遵、王弼、傅奕、阮籍同古本。」是范所見古王本又有異也。
⑧陸農師曰：「去甚，慈也；去奢，儉也；去泰，不敢為天下先也。三者，聖人所以取天下也。」蘇子由曰：「去其甚，去其奢，去其泰，使不至於過而傷物，而天下無患矣，此不為之至也。」二解俱當。王弼注此則云：「聖人達自然之至，暢萬物之情，故因而不為，順而不施，除其所以迷，去其所以惑，故心不亂而物性自得之也。」夫奢、泰、甚三者，皆人為之所至也，無為而因應以為功，無執而順任以為用，無累無縛。則自可自在逍遙於外也。
總闡三無三去玄要第一
聖人之於天下也，有三無三去玄要。三無者，「無取、無執、無為」也。古之善為天下者，有若無有，治若無治，以其能超然獨立於天地之外，與宇宙精神共往來，而視天下若無天下也。故堯讓天下於許由，許由不受；讓而不受，何況取乎？勞身以為天下，自遺其咎；故曰「將欲取天下而為之，若見其不得已」也。夫不爭不取而有天下者，乃天下自歸之也；如舜禹之有天下然，欲避而不可得也。天下神器也，與形下之器異；故未有天下，不可爭也，不可取也；既有天下，不可為也，不可執也。爭則亡之，取則喪之；為則敗之，執則失之。蓋爭、取、為、執四者，皆根於我見我私，而欲自有所成，故致力於有為以為功也。殊不知宇內萬象萬殊，將從何而盡為之？瞬息萬變，將從何而全執之？如欲強取而為之，安能不敗？強執而有之，安能不失？此乃不自率其天行，不自安其性命之情者也。故唯有因任自然，法天無為，無思無慮，無智尤欲，纖毫不存，一絲不掛，方可能因其無而有之。以無有為有，唯有道者能之！夫唯道是行者，天不能敗，而況人乎？唯無為，方能無不為；唯無有，方能無不有。故曰：「巍巍乎！舜禹有天下而不與焉！」以其無心於取天下，而天下自歸之也。
夫天下固如是矣，而物亦如之，皆相對而生，相對而成，亦相對而動，相對而制。故高下相傾，禍福相伏，利害相隨，成敗相倚。是以凡物有行之於先者，自有隨之於後者；有@之使溫者，自有吹之使寒者；有強而為雄者，自有贏而為雌者；有載而安處於其上者，自有隳而圖危於其下者(如篡奪顛覆)。推之萬事，莫不皆然，一切相對，如形影之相隨，如晝夜之相生。動之於此，必應之於彼；為之於此，必效之於彼；未有行而無對動者也。若與物為敵，則萬變相錯，必有窮時矣。
是故天道惡強、惡盈、惡暴，逞強必弱，過盈必傾，暴政必亡，而有道者不處也。盈虛消長，循環往復，相對周行不息，道之理也。故老子於本章教人宜「守三無」外，尚宜「行三去」以為戒。三去者，「去甚、去奢、去泰」也。道貴守中而行，三者皆過，故必去之，以求其合於道也。天道持平，有餘者損之，不及者補之；過者損之，不及者益之；甚之與奢與泰，皆太過之事也，敞必去之，方可持平而合中道。聖人行事，不為已甚，而居其反，以自成其天。是以欲先取後，欲上處下，欲強守弱，欲伸自詘，欲進反退，欲用反藏。故欲取天下，常以無事；及其有事，則不足以取天下！以逐鹿者多，爭得者眾，即能有成有得於一時，亦不能久也。物有固然，事有必至，不可強為。是以聖人去甚、去奢、去泰，而以慈為用，以儉為寶，以不敢為天下先與處眾人之所惡為道！斯為老子之「三去法要」也。
參證章旨第二
本章系承上章「朴散為器，聖人因之，則為官長」大旨，而開示世人，凡欲有事於天下者，宜知「守三無」，而「行三去」，方可為天下而不傷天下，亦不自傷。故首曰：「將欲取天下而為之，吾見其不得已。」蓋以天下神器，不可有心於以分取也，而以天下自歸之為上。自歸之者，如萬物之自歸於天地，天地固無心於萬物也。聖人無心於天下，而天下自歸之，如舜禹之有天下然，不得已而居之。得而無心得，取而無心取，為而無心為，居而無心居。斯乃無得之得，無取之取，無為之為，無居之居；要亦因任自然而已矣！此上之最上者也。若群相與共爭於取天下，以至流血千里，為禍百世，甚且敗亡隨之，而災及其身！則即能得天下，亦下之又下者也。此一原理，引用之於萬事萬物，亦莫不皆然。天下神器，不可爭不可取，名利等一切，又豈可爭而取之乎？
余故本老子本意，加「無取」一訓，合其「為者敗之，執者失之」二條，而共稱之為「三無教」，曰「無取、無為、無執」。取者亡之，為者敗之，執者失之。故老子又恆以「功成、名遂、身退，天之道」為教，以其無違自然之性也。世人多不明此「守三無」之聖教，又不明「歸藏易」與老子主「退藏」之玄義，深可嘆惜。王輔嗣注此有曰：「萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執也。物有常性，而造為之，故必敗也；物有往來，而欲執之，故必失矣。」夫天地之性，以自然為性，故大道之行也，役物莫若以物付物，為天下莫若以天下付天下。此皆能因任其自然自行自為而自性之也。故曰：「無以心捐道，無以得殉名，無以人助天，無以物喪性，無以天下害生傷神！」此要亦為老莊之秘義也。
夫盈虛消長有理，盛衰治亂有勢，禍福成敗有機，窮通得失有數，不可強取強為也。唯能明其理，審其勢，乘其機，握其數，則「因應」之權過半矣。理有固然，事有必至，此中有自然之機括可尋。聖人為之於朕兆未萌之始，為之而天下人莫能見，莫能知。故其為，為無為，以其無形可指，無跡可尋也。世人為之於朕兆已萌之後，為之而天下人莫不見，莫不知。故其為，為有為，以其有形可指，有跡可尋也。
世人大病痛，在一切執著，看不空，放不下。執事為執，執物為執，執有為執，執空亦為執；執理為執，執法為執，執名為執，執相亦為執；執無為執，執道為執，執人我為執，執天下亦為執。總須破諸執著，一切掃脫，方無病痛。有執則有欲，有欲則有為；無執則無慾，無慾則無為。故無為以無執為第一步功夫！推之而至於無取亦然，我無執無慾，又何取焉？
是以聖人宜行三去，曰「去甚，去奢，去泰」，去甚之極，必至於無；去奢之極，必至於無；去泰之極，必至於無。去其甚，則損其甚；去其奢，則損其奢；去其泰，則損其泰！去之又去，終必至於無可去；損之又損，終必至於無可損。去而至於無可去，損而至於無可損，斯自至無矣！最後，無亦不可執，無其無，並無其無無之無，則自無無無矣！斯為道妙。
此「行三去」之去字法，要即道佛門庭修持法中之「損字法」與「減字法」，亦即去有為法，而用無為法，則可返於自然矣。故如輔嗣主「於物事逆順反覆，不加施為執割」時有曰：「聖人達自然之至，暢萬物之情；故因而不為，順而不施，除其所以迷，去其所以惑。故心不亂，而物性自得之也。」天下皆自得之，群相與各安其性命之情，各適其適而不適人之適，各樂其樂而不樂人之樂，則雖賞之不竊，而予之不取，以其無用天下為也。
第三十章
以道作人主者，①不以兵強天下。②其事好還，師之所處，荊棘生焉。[大軍之後，必有凶年。]③善者果而已，不以取強。④果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，⑤果而不得已，是謂果而勿強。⑥物壯則老，是謂不道，不道早已。⑦
【註釋】
①作，坊間通行各本皆作「佐」，此從景龍本。俞樾曰：「按唐景龍碑作『以道作人主者』，乃古本也。河上公注曰：『謂人主能以道自輔佐也。』則河上公亦是『作』字。若曰：『以道佐人主』，則是人臣以道輔佐其主，何言人主以道自輔佐乎？因作、佐二字相似，又涉注文輔佐字而誤耳。王弼所據本已為『佐』字，故曰：『以道佐人主，尚不可以兵強於天下，況人主躬於道者乎？』後人以王本改河上本，而河上注義晦矣。」
叟案：俞說是。老子之學，君學也，帝王學也。《道德經》五千文，幾全是為聖人為聖王之文，鮮有言及於臣學者。蔣錫昌疑俞說謂他人從未言及，俞所見本，或為偶然之筆誤。唯嚴可均校此章即曰：「『以道作』，各本作『以道佐』。」足證嚴亦見景龍本如是也。朱謙之亦謂：「（『檢』木字旁換成『言』字旁）原搨本及《續語堂碑錄》所載碑文，與嚴可均校語，又古本《道德經》校刊本，均作『以道作人主者』，石刻尚在，俞氏之說，萬無可疑。」茲據景龍本改正。
②景福本、敦煌本、王弼本「強」下有「於」字。東條一堂曰：「按《臣軌守道篇》，引『強』字下有『於』字，與王注合。」此從景龍本。
③景龍本無「焉」字。各本「焉」下有「大軍之後，必有凶年」二語。勞健曰：「大軍之後，必有凶年，景龍、敦煌與《道藏》龍興碑本無此二句，它本皆有之。《漢書·嚴助傳》淮南王安上書云：『臣聞軍旅之後，必有凶年。』又云：『此老子所謂師之所處，荊棘生焉者也。』按其詞意，軍旅凶年，當屬別古語，非同出老子。」嚴可均亦認系注語羼入正文，並云：「王氏引邢州本亦無。」今從古本。
④「善」字上，景龍、御注、敦煌本有「故」字，此從河上、王弼、《大典》本。下句各本作「不敢以取強」，此從敦煌、景龍本。俞樾曰：「『敢』字衍文。河上注曰：『不以果敢取強大之名也。』注中『不以』二字即本經文。其『果敢』字乃釋上文『果』字之義，非此文中又有『果』也。今作『不敢以取強』，即涉河上注而衍。王注曰：』不以兵力取強於天下也。』亦『不以』二字連文，可證經文『敢』字之衍。」今從之。叟案：果，歷代解者或作「果決」解，或作「勝」解，或作「果敢」解，或作「勇」解，王弼則作「濟」解。一作「誠」解，《淮南·道應訓》：「令不果往。」註：「誠也。」故以作「勝」解較佳。《爾雅·釋詁》：「果，勝也。」然作「成果」、「效果」或「結果」解，似尤妥。果，《說文》：「木實也。」《易·下系》：「乾為天，為木果。」註：「果實著木，有似星之著天也。」善者，果而已，言善者只求得其果實，達其目的而已。
⑤御註：「驕」作「憍」。景龍本「果而勿驕」句，在「果而勿矜」上。今從通行本。
⑥已，景龍本作「以」。下句各本無「謂」字。
⑦景龍本作「物壯則老，謂之非道，非道早已。」此從河上、王弼本。
又：方覺慧認為自「善者果而已」以下，應改為：「善者果而已，果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而勿強，果而不得已，不敢以取強，物壯則老，是謂不道，不道早已。」亦不無見地，唯「敢」字應系衍文，參注④。
總闡非兵非戰原理第一
兵者，凶事；凡舉兵相對，敗固傷，勝亦傷，兩俱傷焉。故以道作人主者，不以兵強天下。大兵無兵，大戰無戰，大取無形，大勝無跡。故孫子重伐謀伐交，而曰：「百戰百勝，非善之善者也；不戰而屈人之兵，善之善者也。」以道蒞天下者，天下自歸之，何用兵為？此正孟子所謂「固國不以山谿之險，威天下不以兵革之利」者是。
若不恃道而恃兵，則「爭城以戰，殺人盈城；爭地以戰，殺人盈野」，未有戰而不兩傷者也。且天道好還，得其利而還生其害，得其福而還生其禍。即戰而勝，民困財竭，禍將及其子孫黎民！「忘戰必危，好戰必亡。」其斯之謂歟？故老子曰：「師之所處，荊棘生焉。」舉此用為好以兵強天下者戒！有國者不可不三致意焉。
善為道於天下者，務其果而已矣。善務其果者，先立於不敗之地，而為其必勝之形，因其必勝之勢，制其必勝之機，因以為必勝之功。觀時而動，時勝則行，時不勝則止，且其為勝，務於自然勝，故不待戰而勝，不待爭而得；以其能戰於未戰之前，勝於未勝之先；復以道勝而不以兵勝也。恃強逞兵，則非至血流漂杵不已。
大兵無創，大戰無傷。故善為兵者，貴無兵而自勝；善為爭者，貴無爭而自得；善為事者，貴無事而自成；善威天下者，貴無威而天下自服；善亡人國者，貴亡國而不失人心！因其以道化天下，而不以兵制天下；以德服天下，而不以力服天下也；以心和天下，而不以戰勝天下也。君人者，操國家存亡之權，握萬民生死之機，豈可妄逞己意，而以兵戰威天下哉？
且夫強弱，不可恃也；勝敗，不可必也。強弱，有有形之強弱，有無形之強弱；勝敗，有有形之勝敗，有無形之勝敗；國力有有形之國力，有無形之國力；兵備有有形之兵備，有無形之兵備；豈盡可以計數算之哉？強者常因戰而轉弱，弱者常因戰而轉強；故強固可以勝弱。而弱亦可以勝強。勝者固為已勝，敗者亦常能轉敗為勝；勝者或勝於此而敗於彼，勝於始而敗於終，勝於當時而敗於後世。天下無常強，無常勝，亦無百年不變之形，更無百年不變之勢也。故曰：治亂在乎人，存亡繫乎天！其數有人算者在，有天算者在，有人天可算而亦有人天不可算者在！余故曰：兵不可輕舉，戰不可輕啟。是故兵聖孫子有曰：「百戰百勝，非善之善者也；不戰而屈人之兵，善之善者也。」以不待戰而已勝也。
是故善為道者，以道致其果、全其果而已，不敢以兵強天下。事成果達，則宜勿矜其能，勿伐其功，勿驕其心，以其為迫不得已而動也。迫不得已而動者，視勝猶不勝，目的一達即止，不可再以強臨天下，故曰：「果而勿強。」以物壯則老，木強則折，乃自然之道，故欲以兵強天下者，終必自取敗亡。道尚柔弱，以剛而取，不若以柔而取，以強而取，不若以弱而取。以兵取強者，是行不以道也；違道之常，天地亦不能久，而況人乎？故曰：「不道早已。」
參證章旨第二
本章承上章示作人主者，在修道以化天下，修德以一天下，而「不以兵強天下」。道為無形之甲兵，不戰而自勝；兵為有形之武力，戰而不常勝。強弱有分，得失不一；福禍無門，勝敗無常。能轉弱為強，轉失為得；因禍為福，因敗為勝者，其唯道乎？老子之不主「以兵強天下」，與儒家之主王道而反霸道，主和平而反侵略之中心思想，不謀而合也。
以道作人主者，民無塗炭之患，而天下有雍熙之樂；民無兵戰之苦，而天下有太和之象。不得已而用之，亦以務其果為善，而不以強臨天下。勿矜、勿伐、勿驕、勿強，全是言養心之大用。亦即是言心理修養、精神修養，與氣象修養。勿矜，則以謙下為用矣；勿伐，則以卑退為用矣；勿驕，則以遜讓為用矣；勿強，則以柔弱為用矣。此為內修功夫之四大綱領，而不可或忽者。至若自處於不得已，則為順天承命矣！順天承命之師，在老子為行道之師，在孟子為仁義之師，故自可無敵於天下，不待交鋒而勝負決矣。其所言，無一莫非「心中之兵」。勝百萬兵易，勝心中兵難；勝天下之強敵易，勝心中之強敵難；即此道也。勢極必反，過強必衰，與物壯則老，同一理也。故曰：「是謂不道，不道早已。」
