蕭天石 著
第七十一章知不知，上；不知知，病。（1）夫唯病病，是以不病。（2）聖人不病，以其病病。是以不病。（3）
【註釋】
（1）傅、範本作「知不知，尚矣；不知知，病矣」。《淮南.道應訓》引作「知而不知，尚矣；不知而知，病矣」。《文子·符言篇》作「知不知，上也；不知知，病也」。《呂氏春秋·似順論別類篇》作「知不知，上矣」。宋陳旉《農書》作「能知其所不知者，上也；不能知其所不知者，病矣」。此句河上注云：「知道言不知，是乃德之上；不知道言知，是乃德之病。」
（2）此二句景龍碑本、敦煌辛本作「是以」二字。河上注云：「夫唯能病，若眾人有強知之病，是以不自病也。」
（3）俞樾曰：「上文已言『夫唯病病，是以不病』，此又言『以其病病，是以不病』，則文復矣。《韓非子·喻老篇》作『聖人之不病也，以其不病，是以無病』。當從之。蓋上言病病，故不病；此言不病，故無病；兩意相承，不病者，不以為病也。」蔣錫昌謂：「《御覽·疾病部》引作『聖人不病，以其病病；夫唯病病，是以不病』；較諸本為長，當據改正。蓋『夫唯』之句，常承上句之意而重言之，此老子特有文例也。此文『夫唯病病，是以不病』二句，誤倒在『聖人不病，以其病病』二句上，又衍末句『是以不病』四字，致失古本之真也。強本成疏引經文云『是以聖人不病……以其病病，是以不病』；是成本同碑本。」此處從今之通行本。河上本注云：「聖人懷通達之知，托於不知者，欲使天下質樸忠正，備守純性；小人不知道意，而妄行強知之爭，以自顯著，內傷精神，減壽消年也。」
總闡聖人無知之道第一
夫道有不道之道，名有不名之名，言有不言之言，辯有不辯之辯，而知有其可知者，有其不可知者；有不知之知，有知之不知者；且亦有知而無所知，無知而無所不知者。故名以無名為上，言以無言為上，辯以無辯為上，而知以無知為上。故無名、無言、無辯、無知，則空空如也，而可入於道矣。知而聖，無知而神。且物無窮而知無盡，時無極而知無涯；正莊子所謂：「庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾之所謂不知之非知邪？」其何定之？故莊子曰：「知止其所不知，至矣。孰知不言之辯？不道之道？若有能知，此之謂天府，注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。」又曰：「故德總乎道之所一，而言休乎知之所不知，至矣。道之所一者，德不能同也。知之所不能知者，辯不能舉也。」此所以老子於上章既曰：「吾言甚易知，甚易行；而天下莫能知，莫能行。」又曰：「夫唯無知，是以以莫我知。」以知為無知，以無知為知，乃真知之上者也。以道之為物，非知慮之所可及，非言辯之所可窮。故曰：聖人莫若無言也，莫若無知也。
老子本章，解者紛紜，而莫衷一是。自其淺者而言之，其曰「知不知，上；不知知，病」者，在教人「被褐懷玉」，深藏不露，守愚如愚，自隱無名，而以知為不知，以知若無知者，上也。以不知為知，強不知以炫明者，病也。其曰「夫唯病病，是以不病」者，在教人病其以不知為知之病，是以不病，亦即病其所病，而不病其所不病；去其所當去，而止其所不知，則自不病矣。而聖人之所以不病者，在聖人之能昏昏悶悶，不自見其明，不自是其知，不自伐其聰，不自矜其長，而能自病其以不知為知之病，而自守愚如愚，以愚自愚；無所不知，而若一無所知。故曰：「以其病病，是以不病。」蓋以其能泯其知見，冥其思慮，故能空其心，而亦無其心也。心生知見生，心無知見無。能無知見，自能不以不知以為知，進而能以知為不知矣。蓋道不可知，亦不可以知得，故莫若以「無知」入道也。故蘇子由曰：「道非思慮之所及，故不可知。然方其未知，則非知無以入也。及其既知而存知，則病矣。故知而不知者上，不知而知者病。既不可不知，又不可知；唯知知為病者，久而病自去矣。」故天玄子有曰：「有知莫若無知好，有言莫若無言佳。」聖人藏知於知，莫若藏知於天也。以自聖為聖，莫若以不聖為聖也。莊子謂：「大知閒閒，小知間間。大言炎炎，小言詹詹。」實莫若冥而泯之，緘而默之也。故莊子又假顏回之言曰：「墮肢體，黜聰明；離形去知，同於大通；此謂坐忘。」墮肢體以離形，無身無我也。黜聰明以去知，無心無知也。無知則無思無慮，無慾無為，且亦無心也。清靜虛明，寂照無遺，此之謂坐忘而神化，化而與天為一也。聖人與天為一，豈有病哉？
參證章旨第二
上章言：「夫唯無知，是以不我知。」中雖知行並舉，實則仍重在聖人以「無知」為體，以可以知者為用，亦即以之以為行。行者，行其所知也。其不可知者，道之大體，而亦其大全也。於此則自知行兩冥；知不知，已上而非上；何況不知知，寧獨不病乎？
呂吉甫曰：「道之為體，不知而能知者也。知其不知，而以不知知之，知之至者也。故曰知不知，上。雖知其不知，而以知知之，則其心庸詎而寧乎？故曰不知知，病。夫唯知知之為病而病之，則反乎無知，而知不足以病之矣。故曰夫唯病病，是以不病；聖人不病，以此而已；故曰以其病病，是以不病。南伯子綦曰：我悲人之自喪者，吾又悲夫悲人者，吾又悲夫悲人之悲者，其後而日遠矣。若子綦者，可謂病病者乎！」斯言得之。
焦弱侯於其所著《筆乘》，解本章參諸佛乘，有其特見獨到之處，深得老氏之旨；蓋第一義固不可得，萬有之本體不可知；第一義之實義不可知，故立知見即非也。特為摘錄之。其言有曰：「道以知入，以不知化。知即釋氏之知無也，不知即釋氏之無知也。始以知無遺其有，隨以不知遣其知。萬法歸無，無亦不立，非上而何？彼於虛空之中，橫生意見；清淨之內，忽起山河；捏目生花，迷頭認影，則病矣。凡有知，皆妄也，凡有妄，皆病也。學者方狃以為玄覽，寶而持之，病奚從瘳乎？聖人之不能廢知，猶夫人也。而知不為病者，知知之為病故耳。知其為病，則勿藥而病瘳矣。知不知，上，所謂生而無生，真性湛然也。不知知，病，所謂無生而生，業果宛然也。唯其病病，是以不病；所謂知幻即離，不作方便也。」夫離妄去知，方能大而無偶，與化為人；與化為人，方能化人。能化人，方能化天下；能化天下於一時，方能化天下於萬世！
補參章旨第三
嚴遵曰：「道德之教，自然是也。自然之驗，影響是也。凡事有形聲，取捨有影響，非獨萬物而已也。夫形動不生形而生影，聲動不生聲而生響，無不生無而生有，覆不生覆而生反。故道者以無為為治，而知者以多事為擾；嬰兒以不知益，高年以多爭損。由此觀之，愚為智巧之形也，智巧為愚之影也；無為遂事之聲也，遂事無為之響也；智巧擾亂之羅也，有為敗事之網也。故萬物不可和也，天地不可適也，和之則失和，適之則失適，弗和而後能和之，弗適而後能適之。故安世不知危，亂世不知治，若影隨形，無所逃之也；不動求響，無所得之也。故知而絕知，不困於知，不知用知，亦不困於知；其所以不困則異矣，而於為不困則一也。是故聖人操通達之性，游於玄默之野；處無能之鄉，托不知之體；寂若虛空，奄忽如死；心無所圖，志無所治；聰明運動，光耀四海。涂民耳目，示以無有；庖廚不形，聲色不起；知故不生，禍亂息矣。不言而宇內治，無為而天下安；民俯而無放，仰而無效，敦愨中正，各守醇性，惘惘洋洋，皆終天命。死者無謚，生者無號，若此相繼，億萬無量。其次情無所樂，性無所喜，心無所安，志無所利；疾不知孝，病不知弟，既不睹仁，又不識義；無有典福，守其真斡，一如糜鹿，一如鴻雁，不在憂喜，亦不離亂；若盲若聾，無所聞見，主無宮室，民無城郭，國無制令，世無恥辱。病故不病，與道相托，不言不為，威德自作；天地和順，渾沌磅礴；溷若濁流，煥若儼客；人物皆愚，歸於寂寞；動無形矕，靜無圻道德经圣解（八十五）----萧天石；主民俱昌，天下啞啞；亡於小利，而享大福。默而治者，計不能計，而度不能度。何以效之？夫道德廢，淳樸亡，奇物並作，知故流行。禮節起，分度明，萬物有條貫，百事有紀綱，封疆畫界，治邑屋，州鄉里，國有忠臣，家有孝子，錄內略外，雙身為支，損彼益此，務以相厚；疆大重壘，小弱亡有，郊祀天地，名出大水，封於泰山，禪於梁父，流漸相承，或然或否，斷獄萬數，黥人滿道。臣弒其君，子殺其父，亡國破家，不可勝數，天下享其知故之利，獲其死亡之咎。
「由此觀之，絕知為福，好智為賊亦明矣。故使有德之君，變志易心，生息萬事，以教其民，禱祝請福，以至於殆者，自然不昕也。使彼亡國之君，廢知去欲，絕為止事，修道行德，棄其心意，而欲死亡者，形亦不從也。是故趨舍廢置，王道之形聲也；吉凶存亡，趨舍之影響也。夫聖人所以能動與天和，靜與道合，既能保身，又能全國；翱翔乎有為之外，優遊乎無事之內；取福於纖妙之中，而舒之於四海之外。喪明者之目，杜知者之口，窒聰者之耳，斬巧者之手；與時相隨，與和俯仰，不為而自成，不教而民治；恩加鳥獸，澤及飛鳥者，以其損聰棄智，廢為而任道也。是以順情從欲，窮極心意，動導天地，靜陶萬事；神靈在己，不察不尞，身不降席，而萬國自備，雖欲不亡，自然不置也。」讀此當可證知，君平之指歸，實有得於老子之聖義，而深中肯要者也。至若解此之較為簡明淺要，盡人皆可得而通而用之者，如司馬光之言曰：「知之如不知則遠怨，不知而強知則招患。病人能知其病，斯不甚病矣。」此誠深可為世用者也。故曹道沖亦曰：「雖知，謙而曰不知，是實勝於名，故為尚。不知而曰知，是名過於實，故為病。能知病為病，則終不為病。聖人緣何不病？聖人知病為病，終日循省，是以不病。」此皆藉用以明道，盡人皆可守而行之，行而不匱者也。
林希逸曰：「於其至知而若不知，此道之上也。於不可知之中而自以為知，此學道之病也。人能病其知之為病，則無此病矣。聖人之所以不病者，善知此知之為病而病之，所以不病。」(按：林希逸此說，於首二句算是別辟一格，而又自成道理。)
陳景元曰：「夫聖人之稟氣純粹，而天性高明；內懷真知，而萬事自悟；雖能通知而不以自矜，是德之上也；故曰知不知，上。夫中下之士，受氣昏濁，而屬性剛強；內多機智，而凡事誇大；實不知道，而強辯飾說以為知之，是德之病也，故曰不知知，病。此亦所謂知者不言，而言者不知也。」
劉驥曰：「無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道，所以至人無為，大聖不作，無知而無不知，無為病也。若能以妄知為病而病之，故無妄知之病矣。」
薛蕙曰：「欲入道者，其先患於不知道，及知道矣，而體道復患於知也，蓋不知則一，知則二也。故既已知道而能忘其知，復反於不知，斯為上矣。上篇所謂『滌除玄覽，能無疵乎』？即此意也。未有真知，方且執妄知以為知，妄知在心，斯為病矣。莊子曰，知謂無為謂曰：何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？三問而無為謂不答也，非不答，不知答也。知以其言問乎狂屈，狂屈曰：唉，予知之，將語若，中欲言而忘其所欲言。知見黃帝而問焉，黃帝曰：無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道。知問黃帝曰：我與若知之，彼與彼不知也，其孰是邪？黃帝曰：無為謂真是也，狂屈似之，我與汝終不近也。知謂黃帝曰：吾問無為謂，無為謂不應我，非不應我，不知應我也。吾問狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也。今予問乎若，若知之，奚故不近？黃帝曰：彼其真是也，以其不知也，此其似之也，以其忘之也；予與若終不近也，以其知之也。狂屈聞之，以黃帝為知言。知不知者，正聖人之事也。聖人無妄知之病，由其以妄知之病為病，故妄知之病去矣。妄知者，誠而無不為，通其一，而萬事畢，其知出於不知，故知不知尚矣。眾人務多知而樂通物，於不知而知之弊，精神役思慮，以文滅質，以博溺心，故不知知，病矣。聖人所以不病，以病其病，而去其病也。」學道人，於此等處，尤宜深參細究，方能入於以無心得之境也。
第七十二章
民不畏威，則大威至。（1）無狹其所居，無厭其所生。（2）夫唯不狹，是以不厭。（3）是以聖人自知不自見，自愛不自貴。故去彼取此。（4）
【註釋】
（1）民，御注本作「人」。馬敘倫曰：「此『民』字當作『人』。唐人避諱，於『民』字均改作『人』。後世循之，轉於『人』字誤改為民』。」蔣錫昌謂此「民」字作「人」，當解為「人君」。《左·襄三十一年傳》：「有威而可畏謂之威。」此威即可畏之事，如貴貨、多欲、少智、好兵等皆是也。此言人君不畏可畏之事，則禍亂將至也。
（2）無狹，今王弼本作「無狎」。《道藏》宋張太守匯刻四家注，引王弼注作「無狹其所居，無厭其所生，言威力不可任也」。又「自愛不自貴」句，引王注「自貴則物狹厭居生」；疑王本亦作「狹」。強本成疏及榮注引經文云「無狹其所居」，是成、榮並作「狹」。案：《說文》無「狹」字，奚侗曰：「『狹』即《說文》『陝』字，隘也。隘有迫意。」厭，《說文》「厭笮也」。此言人君當清靜無為，無隘其所居；當少私寡慾，無笮其所生。
（3）是以不狹之「狹」，今河上、王弼本作「厭」。吳澄曰：「『不狎』舊本作『不厭』。廬陵劉氏云上句『不厭』，當作『不狎』。今從之。夫唯不狎其所居，而畏所畏，是以不厭其所生，而大可畏者不至矣。」
（4）「是以」二字敦煌辛本作「故」字。強本榮注引經文「故聖人自知不自見」，則榮本作「故」。河上本注「不自見」云「不自顯見德美於外，藏之於內」。注「自愛不自貴」云：「自愛其身以保精氣也，不自貴高榮名於世。」此乃言：去彼自見自貴，取此自知自愛。
總闡聖人修道全性第一
天地無生而無所不生，大道無為而無所不為。聖人無威，使民皆不畏威，則大威至；聖人無知，使人皆不務知，則大知生。能知此道者，默而自守，退而自處，深藏而若虛，自隱而無名；不求以「知」見知於天下，不求以「聖」見聖於萬世！此聖人處世，被褐懷玉，全性葆真，而同於天之道也。使人皆守道而行，我則無作無為，無威無慾。「處上而民不重，處前而民不害」，有若無，正所謂「太上而不知有之」也。不知有之，何謂之有？正古所謂：「民不畏威，則天威自生矣！」天威者，無威之威也。王弼注此有曰：「清淨無為謂之居，謙後不盈謂之生。離其清淨，行其躁欲，棄其謙後，任其威權，則物擾而民僻，威不能複製民，民不能堪其威，則上下大潰矣；天威將至。」故曰：「民不畏威，則大威至。無狹其所居，無厭其所生。言威力不可任也。」夫以道化天下者，在使民自化而同化，不在立威以使民畏威也。
夫政有所不可治，仁有所不可懷，法有所不可制，刑有所不可禁！而以殺止殺，以暴戢暴，亦殺有所不可止，暴有所不可戢也。故曰：威力不可恃也。夫「無狹其所居」者，在使人能自大其天地，而自大其心也。「無厭其所生」者，在使人能自適其性，而自樂其生也。自行於道者，正如莊子所謂：「居無思，行無慮。」「端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為患，當而不知以為信，蠢動相使而不知以為賜。是故行而無跡，事而無傳」。上下共相與行於道術而忘於道術，正如魚龍之共相與忘於江湖！亦即相與共忘於性天之大同也。「道固不小行」，若不能自大其心，自大其天地，自適其性而樂其天，則自小之矣！正莊子所謂「小行傷道」也。董思靖解此曰：「居者，性之地，居天下之廣居，則與太虛同其體矣。生者，氣之聚，含太一之至精，則與造化同其用矣。唯曲士不可以語道，苟不溺於小術，而實所無，以自狹其居，則必棄有著無，而蔽於斷滅，以厭其所生矣。是以告之以無狹無厭，使學者知夫性者氣之帥，而其大無量；當擴而充之，以全其大。生者道之寓，而其用不窮，當葆而養之，以致其用。則養氣全生，盡性至命，而不生厭慕之心。所以體無非強無，而無非頑空也；長生非貪生，而生非礙生也。夫如是，則生與道居，而道亦未嘗厭棄於人矣。」人與道合，道與人同，而不須臾離，則自可小大宜之矣。
老子復於本章結之曰：「是以聖人，自知不自見，自愛不自貴。故去彼取此。」此為全章傳道之綱宗所在。更直承上章而來，而神髓全在一道字。自知者知道也，自愛者愛道也，切不可囫圇過去。夫自知知之，而不求以道自見知於世，正老子所謂「不自見故明」，與「知我者希，則我貴」也。自愛愛之，而不求以道自貴於天下。正天玄子所謂：「有道者，不可以道自尊自貴，蓋道不可傳，亦不可受也。無以生累己，無以物累形，無以欲傷性，無以人害天！乃養神之上者也。夫天下之所大同者，物我不二，死生不二，聖凡不二，而有知與無知等耳，何貴之有？」能一切無取，不取一切，則自無病矣。能自心自明，自性自見，則自全真矣。
參證章旨第二
夫人之心，可與天地同大；而人之神，可與日月同明；人之性，可與天地全真；而人之生，可與宇宙同其終始。故老子謂域中有四大，而人處其一焉！曰道大、天大、地大、人亦大。切不可自小之也！而無狹其所居，以居天下之廣居；無厭其所生，以居天下之正位，大其生而上與天齊也。上與天齊，至與道合；與道合一，則宜自知不自見，自愛不自貴。去彼取此，方能得天和，無處而不自樂，無入而不自得也。
嚴遵解本章有曰：「道德之旨，神明之務，太和之心，天地之意。禍莫甚乎亡，福莫甚乎存！非獨天道，人物亦然。故存身之道，莫急乎養神，養神之道，莫甚乎素然。常體憂畏，慄慄震震！失神之術，本於縱恣，喪神之數，在於自專。故太上畏道，其次畏天，其次畏地，其次畏人，其次畏身。昌衰吉凶，皆由己出，不畏於微，必畏於彰。患大禍深，以至滅亡。憂畏元始，至於無形，戒慎未逃，其道大光。動得所欲，靜得所安，福祿深微，淪於無方。正言若反，明而若昏，遼遠潢洋，莫之能聞。我命在我，何求於天？至福似禍，大吉若凶；天下醉飽，莫之能明。是以世俗見近聞淺，不識窅冥之道；蔽於微妙之常，塞於神明之理；察於毫毛之利，不睹丘山之禍。肆情而行，無所畏忌，言順所然，行順所善，力能而取，心順妄與，驕奢恣睢，自專損己。忠信所愛，欺殆父母，侵凌天地，簡傲其主，將順情慾，以違天道！故起巧立名，以伐其身，施惠流恩，以獲大咎。遁福天外，追患四海，福德求之，不能得矣！患奔禍馳，無所逃矣。大威以至，久始為善。當此之時，道德不能救，天地不能解，非天之罪也。樂高喜大，負威任勢，忘憂失畏，不求於己也。故憂於身者不恐於人，畏於己者不制於彼，順於小者不懼於大，誡於近者不悔子遠。是以不小其位而居之以敬，不薄所處而厚修其禮；不苦卑微而革其大，不厭困危而絕其所以；樂窮如達，安死如壽，雖欲且留，亦不得久。何以明之？莊子曰：天地之道，始必有終，終必有始。陽氣安於潛龍，故能鑠金；陰氣寧於履霜，故能凝冰。木善秋毫，故能百尋；水樂涓涓，故能成海；飛禽逸於卵鷇，故能高翔；群獸預於胎翅，故能遠走。是以聖人智達無窮，能與天連，變化運動，洞於大常。猶以積德重厚，釋心意，隱聰明，憂於溷輓，畏於無形；竄端匿跡，遁類逃情，反於虛無，歸於玄冥。身重天地而不自高，德大陰陽而不自彰。托微處寡，身下萬民。飲食無味，衣服無文；方於目飾，志不敢淫。修道操德，與物浮沉。養民如子，過眾若君；德歸之天，功移於人；天下辭讓，恩厚固深。故禍不能禍而患不能患，福不能逃而德不能遁，非道有私而天地偏也！戒始慎微，和弱忠信，奉道順天，與物相參。憂畏得意，安樂困窮，成敗存亡，求之於身。」此切宜仔細深參，所謂「畏道、畏天、畏地、畏人、畏身」之五畏，於畏人之上，尚應加「畏神」，故曰君子有六畏也。
蘇轍曰：「夫性自有威，高明光大，赫然物莫能加，此所謂大威也。人常患溺於眾妄，畏生死而憚得喪；萬物之威，雜然乘之，終身惴惴之不暇，雖有大威而不自知也。苟誠知之，一生死，齊得喪，坦然無所怖畏，則大威煜然見於前矣。性之大，可以包絡天地，彼不知者，以四肢九竅為已也。守之而不厭，是以見不出視，聞不出聽，蕞然其甚陋也。故教之曰：無狹其所居。彼知之者，知性之大，而吾生之狹也，則愀然厭之，欲脫而不得！不知有厭有慕之方囿於物也。故教之曰：無厭其所生。夫唯聖人，不狹不厭，與人同生，而與道同居，無廣狹淨穢之辨。既不厭生，而後知生之無可厭也。聖人其雖自知之而不自見，雖自愛之而不自貴以眩人；恐人之有厭有慕也。厭慕之心未忘，則猶有畏也。畏去而後大威至也。」其所解深得於道，正其心所以正其身，盡其性所以大其生；與道同居，即可至於「天人合一」之境界；人天合一，則我入於天，而無我矣，無我則我大，其誰同之？
元澤曰：「民朴而生厚，則畏威。上失其道，多乎有為；以小其道，塞其生，故民巧偽凋薄，而威不能服也。夫如是，則天誅所加，禍亂將起，故曰大威至。民性本自廣大流通，而世教下衰，不能使之復朴。萬蹙其居之廣而使狹，厭其生之通而使塞。夫唯狹其居，故民不湢而偽；唯厭其生，故民不厚而薄。聖人不然，使民逍遙乎天下之廣居，而各遂其浩然之性。則其有干威者乎？莊子曰：狶韋氏之國，黃帝之囿，堯舜之宮，湯武之室，此明世世下衰，漸狹其居也。彼聖人豈有優劣乎？而居乃漸狹者，所遭之時則然也。上不自厭其生而盡性，故民亦得盡性也。莊子曰：不厭其天，此之謂也。厭者，天厭之之厭。自見則矜成，自貴則物賤，此所以自狹其居，自厭其生，亦以狹民之居，厭民之生也。自知則明乎性而不為妄，自愛則保其身而不為非！夫然，則豈至於干天威哉！」良以上皆下不厭其生而盡其性，則自可由自盡其性，而盡人之性，而盡物之性，而盡天地之性，以至於可與天地參，而與道不二矣。
第七十三章
勇於敢則殺，勇於不敢則活；此兩者或利或害。（1）天之所惡，孰知其故。（2）是以聖人猶難之。（3）天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，坦然而善謙。（4）天網恢恢，疏而不失。（5）
【註釋】
（1）「敢」即堅強，「不敢」即柔弱。殺，猶死也；活，即生也。此言勇於堅強則死，勇於柔弱則生。此兩者或利或害，景龍碑本、御注本，「此」上有「知」字，河上注「活身曰利，殺身曰害」。蔣錫昌謂：「勇於柔弱則利，勇於堅強則害，其勇雖同，然所得結果異也。」
（2）惡，河上注「有為」也。此句王弼注云：「孰，誰也。言誰能知天下之所惡意。」
（3）「是以」一句，景龍、敦煌辛本無。馬敘倫謂：「『是以』一句乃六十三章錯簡復出者，易州無此句，可證也。」奚侗曰：「『是以』一句，義與上下文不屬，蓋六十三章文復出於此。」蔣錫昌謂：「奚、馬二說並是。『是以』一句當刪去。顧本成疏於『是以』句無疏，是成無此句。強本榮注於此句無注，是榮本無此句。」此句河上本註：「言聖人之明德，猶難於勇敢，況無聖人之德而欲行之乎？」
（4）「坦」，河上作「墠」，嚴本作「默」，開元御注本作「繟」。方以智曰：「繟然與坦然、嘽然互通。」盧文弨曰：「繟、坦、嘽三字音相近，得通用。」大田晴軒曰：「『坦然』平貌，言天道平易，似無謀者，而歙、張、與、奪、善謀而不失也。『坦然』或作『繟然』，繟，音闡，舒緩貌，亦通。」河上本註：「繟，寬也。天道雖寬博，善謀慮人事，修善行惡各蒙其報也。」此從王弼本。
（5）「失」，碑本作「漏」，朱謙之曰：「作『不漏』是也。孫礦古今本考證曰：『疏而不失，失一作漏。』《後漢書·杜林傳》注、《魏書．景穆十二傳》，均引『失』作『漏』。《群書治要》亦作『漏』。漏，《玉篇》：『力豆切；漏，洩也。』不漏即不洩不穿，亦即不失也。」
總闡天道四法則第一
昔子貢自云：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」孔子之言性與天道，存之於《易》，孔子晚而喜《易》，故子貢鮮得而聞之。老子深於《易》者也，余嘗謂：老子得《易》之神，而孔子得《易》之髓。《道德經》五千言，無一言及《易》，而無一言不與《易》合，亦無一言非《易》也。《易》有聖人之道四焉，曰天道、地道、人道、神道；而一以冒之，一以統之，一以通之，一以貫之者，天道也。故舉天道，即四者全賅而無遺焉。《易》之經文中，雖僅曰：立天之道，立地之道，立人之道，實則尚遺一「立神之道」！余早曾講學傳道時，曾為補之。蓋「神也者，妙天地萬物而為言者也」，而「一陰一陽之謂道」，「陰陽不測之謂神」。是故即道即神，即天即神，而神道即天道也。
老子所謂「勇於敢則殺，勇於不敢則活」者，在示人以天道，不可好勇鬥狠，剛愎尚敢，而應柔弱以自守，謙卑以自持，恬淡以為用，虛退以自全。蓋「堅強者死之徒，柔弱者生之徒」與「柔弱可以勝剛強」，要皆為天之道也。勇於敢則自有為矣，似為矣而實無所為。勇於不敢則自無為，至其極而自守清虛，寂然無不動，似無為而實無不為。無為者，天道也；有為者，人道也；二者之於世也，其果行雖或利或害，然天道之與人道，相去遠矣！勇於敢則有為，有為則有不為，且好為天下先，而害亦隨之。勇於不敢則無為，無為則無不為，且不為天下先，而利亦隨之。天之所惡，在彼不在此！尚柔弱而不尚剛強，尚不爭而尚退讓，尚守後而不尚處先，尚處眾人之所惡，而不尚眾人之所欲得。此孰知其故哉？以「正則失之，反則得之」也，以「正則害之，反則利之」也。
老子繼舉天道四法則曰：「天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，坦然而善謀。」天地之於萬物，何所爭哉？故不爭之德，則天下莫能與之爭，此不爭而善勝也。天地不言，而四時行焉，萬物生焉！此無言而善應也。天地不生而萬物自生，天地不召而萬物自歸之，此不召而自來也。坦然無物，虛靈不昧，無思無慮，無謀而自謀，此坦然而善謀也。故曰：無爭而無不爭也，無言而無不言也，無召而無不召也，無謀而無不謀也。且也，無為而無不為也，無成而無不成也，無勝而無不勝也，無有而無不有也；是謂玄明。非天之道也哉！天網恢恢，疏而不失。故司馬光曰：「聖人於天道，亦不敢易言之。任物自然，物莫能違。隨其順逆，應以吉凶。不疾而速，不行而至。」禍福相因，利害相伏，不應而應，不神而神！豈可忽乎？
蘇轍解此章有曰：「勇於敢則死，勇於不敢則生，此物理之常也。然而敢者或以得生，不敢者或以得死，世遂僥倖其或然，而忽其常理。夫天道之遠，其有一或然者，孰知其好惡之所從來哉？故雖聖人，猶以常為正，其於勇敢未嘗不難之。列子曰：迎天意，揣利害，不如其已。患天道之難知，是以歷陳之。不與物爭於一時，要於終勝之而已。天何言哉？四時行焉，百物生焉，未有求而不應者也。神之格思，不可度思，矧可射思，夫誰召之哉？繟然舒緩，若無所營，而其謀度非人之所及也。世人以耳目觀天，見其一曲，而不睹其大全。有以善而得禍，惡而得福者，未有不疑天網之疏而多失也。唯能要其終始，而盡其變化，然後知其恢恢廣大，雖疏而不失也。」天道無親，常與善人。循天道而行，亦即法自然而行，豈其疏而有失哉？勝以不爭而自勝，應以不言而自應，來以不召而自來，謀以坦誠無思無慮而自謀；凡此皆非人力與智慮之所及。故曰：虛則無物，無物則誠，誠則明，明則神，神則天，天則浩浩巍巍乎，雖疏而不失矣。
參證章旨第二
嚴遵解此章，可供仔細參證，雖較玄微，然不離道。其言有曰：「天地之道，生殺之理，無去無就，無奪無與，無為為之，自然而已正直若繩，平易如水，因應效象，與物俱起；損益取捨，與事終始，深淺輕重，萬物自取。殊形異類，各反其所生為殺，元殺為生；首二者相形，吉凶著矣。故知生而不知殺者，逆天之紀也；知殺而不知生者，反地之理也。故喜怒有分，生殺有節，受天之殃，得地之罰。當怒不怒，子為豺狼，弟為兕虎；當鬬不鬬，妻為敵國，妾為大寇。當殺不殺，受天之害，為物所制；當喜不喜，蒙天之災，獲地之咎；當生不生，人君失國，庶人沒命。故君子殺民如殺身，活人如活己。執德體正，不得已而後然；存身寧國，在於生殺之間。生殺得理，天地佑之，喜怒之節，萬物歸之。故剛毅質直，操擊深酷，疾邪養正，勇敢先失。達於守戰，明於開塞；長忿美快，安靜樂殺；便國利民，不避強大；威振百蠻，權傾境外，得善之半也。柔弱畏敬，恐情損言；深思遠慮，臨正討怨；務長寡和，博厚積恩；利而不害，以明其善；與而不奪，以顯其名；賞而不罰，以直其惠；生而不殺，以成其仁；得善之半。凡此二功，勇敵敢均，計策桀馳，射身相非，與天異意，與地異心；奮情舒志，各肆所安；或以千乘變為亡虜，或以匹夫化為君王。故物或生之而為福，或生之而為禍；或殺之而為福，或殺之而為賊；二者深微莫能窮測。故生之而為福者，天下之所佑；生之而為禍者，天下之所惡也。養天下之所惡者，傷天下之所佑；養天下之所佑者，傷天下之所惡。一反一覆，或為玄德；一覆一反，或為玄賊。父事天地，子孫是得。故長養而後世昌者，生當生也；生物而後亡者，生當亡也。殺戮而福至者，殺當亡也；喪物而禍來者，殺當生也。天之所惡，不敢活也；天之所佑，不敢殺也；天之所損，不敢與也；天之所益，不敢奪也。是故敢於不敢者之敢，動與天同符，靜與地同極。天心所惡，莫之能辨。夫天地之道，一陰一陽，分為四時，離為五行，流為萬物，精為三光。陽氣主德，陰氣主刑，覆載群類，含吐異方；玄默無和，正直以公，不以生為巧，不以殺為工，因應萬物，不敢獨行。吉與之吉，凶與之凶；損損益益，殺殺生生；為善者自賞，為惡者自刑；故無為而物自生，無為而物自亡。影與之交，響與之通，不求而物自得，不拘而物自從，無察而物自顯，無問而物自情。故不爭而無所不勝，不言而無所不應，不召而無所不來；寂然蕩蕩，無所不圖。惚恍之羅設，而無狀之網施；泛淫潢漠，遼遠留遲，密察無間，與物推移。故在前而不可遠，在後而不可先，靜作而不可聞，進退而不可見，終始禍福，吉凶正反，非出天外，莫之能遁也。」故曰：「天網恢恢，疏而不失。」亦即《陰符經》所謂「自然之道，不可違」也。
呂吉甫曰：「用其剛強而必於物者，勇於敢者也，則死之徒是已，故曰勇於敢則殺。致其柔弱而無所必者，勇於不敢者也，則生之徒是已，故曰勇於不敢則活。勇於敢者，人以為利，而害或在其中矣；勇於不敢者，人以為害，而利或在其中矣。然則天之所惡，殆非可以知知而識識也。故曰此兩者，或利或害。天之所惡，孰知其故？是以聖人之動也，豫若冬涉川，猶若畏四鄰；猶難之若此者，以天之所惡，為不可知故也。夫唯不可知，則不識不知，乃所以順帝之則也。蓋天之生物，因其材而篤焉。栽者培之，傾者覆之，則未嘗與物爭者也；而物莫能違之者，故曰不爭而善勝。天何言哉？四時行焉，百物生焉，其行其生未嘗差也，故曰不言而善應。莫之為而為者天也，莫之致而至者命也；故曰不召而自來。易則易知，而其道盈虛，與時消息，而未嘗違，故曰坦然而善謀。天聰明，自我民聰明，天明威，自我民明威；其聰明明威未嘗自用，而惠吉逆凶，猶影響也；故曰天網恢恢，疏而不失。夫唯天之道，不可知也如此，聖人所以勇於不敢，而不識不知，乃知所以順之也。」順之者，順天之則也，順道之純也。此天道四法則，亦即自然法則，實不可或違者也。
李息齋曰：「人皆知勇於敢，不知勇於不敢。勇於敢者，蹈白刃也；勇於不敢者，蹈中庸也。故曰：白刃可蹈也，中庸不可能也。以兩者較之，蹈白刃者有害，而人輕其害，蹈中庸者有利，而人不知其利。此中庸所以為難者歟？輕於用勇，人之所嫉，天之所惡，孰知其故？雖聖人猶難之，況眾人乎？蓋天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，繟然而善謀；知其惡於用勇也。自其天之未勝，天之未應，及來之未至，謀之未定而言之，則強者或得，勇者或勝，蓋有之矣；要其後而徐觀之，然後知天網恢恢，疏而不失也。」旨哉其言也。
總上諸解，概須能悟「勇於敢則殺，勇於不敢則活」二大玄旨，與儒家之言大勇者似不合而實合；小人勇於敢，則肆無忌憚，而無所不為，且無所不用其極。君子勇於不敢，則臨事而懼，戒慎恐懼，而謹獨存誠，好謀有成也。迄能勇於不敢而不為天下先矣，再進而守其最後所提示之「天道四法則」而行之，則自與天道合矣！豈有失乎哉？
第七十四章
民不畏死，奈何以死懼之？（1）若使民常畏死，而為奇者，（2）吾得執而殺之，孰敢？常有司殺者殺。（3）夫代司殺者殺，是謂代大將斲。（4）夫代大將斲者，希有不傷其手矣！（5）
【註釋】
（1）此句傅奕、范應元本作「民常不畏死，如之何其以死懼之」。河上本注云：「治國者，刑罰酷深，民不聊生，故不畏死也。治身者，嗜欲傷神，貪財殺身，民不知畏之也。」又云：「人君不寬刑罰，教民去情慾，奈何設刑罰以死懼之？」政簡刑清，使民皆樂其生，斯善矣。
（2）奇，《管子·自心篇》註：「奇謂邪不正。」是「奇」即「邪」，故王注云：「詭異亂群謂之奇也。」《趙策》「且服奇而志淫，是鄒魯無奇行」，乃言鄒魯無邪行也。此句意謂：人君失無為之治，政煩刑重，故天下思亂而不畏死，奈何人君可專以刑罰懼之乎？蓋人君清靜為化，雖無刑罰，民亦自化。若間有少數不受感化者，則天必執而殺之，孰敢不服？河上注此句云：「老子傷時王，不先道德化之，而先刑罰。」
（3）河上本無下一「殺』』字。注云：「司殺者天。居高臨下，司家人過，天網恢恢，疏而不失也。」
（4）夫，范應元本無此字。傅奕本作「而」。謂，傅、範本皆無之。《道藏》王本此句作：「夫司殺者，是大匠斲。」文義不全，疑有脫誤。強本成疏及榮注引經文作「夫代司殺者，是代大匠斲」，則成榮「是」字下皆無「謂」字。河上注云：「天道至明，司殺者常，猶春生夏長秋收冬藏，斗杓運移以節度行之。人君欲代殺之，是猶拙夫代大匠斲木，勞而無功也。」此乃言自然之大道不可違也。代大匠斲，乃代造化司殺也。
（5）希，傅奕本作「稀」。且「不」下有「自」字。河上注此句云：「人君行刑罰，猶拙夫代大匠斲，則方圓不得其理還自傷。代天殺者失紀綱，不得其紀綱還受其殃也。」
總闡民不畏死刑殺非治道第一
夫大道無道，大德無德，大政無政，大治無治，大謀無謀，大為無為，大刑無刑，大殺無殺。故以暴易暴，以刑止刑，以兵止兵，以殺止殺；非善之善者也。夫「民不畏威，則大威至」，故「民不畏死，奈何以死懼之」？夫「天地之大德曰生」，而治民之大道曰仁，唯仁以存心，即唯生以存心也。仁民愛物，以至「民吾同胞，物吾與也」！擴而極之，天地與我一體，萬物與我不二，又何形相之有哉？又何差別之分哉？故為政之道無他，在唯生唯仁而已矣！亦即是說：在利人而已矣，在利物而已矣，在濟世救世而已矣！天下無不可用之人，亦無不可用之物。故老子曰：「聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。」盡天之利，盡地之利，盡人之利，盡物之利，盡時之利；凡有可利，無不可盡，斯善之善者也。民盡利之，而不害之，如「水之善利萬物而不爭」，「處上而下不知有之」，則民皆懷德之不暇，何畏死之有？「民不畏死，奈何以死懼之」？孔子有曰：「導之以政，齊之以刑，民免而無恥。導之以德，齊之以禮，有恥且格。」為政而至嚴刑峻法，苛政猛如虎，常使民畏死，乃下之又下者也。老子重道治，而德治次之，仁義又次之，禮法更次之，兵刑斯下矣，不可以為治，尤不可以為道。故老子繼上章之「勇於敢則殺，勇於不敢則活」。直開示後世之為治者曰：「民不畏死，奈何以死懼之？若使民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之，孰敢？」以刑使民懼，以死使民畏，非天道也。司生殺者，乃自然之真宰也。故繼又戒之曰：「常有司殺者殺，而代司殺者殺，是代大匠斲。夫代大匠斲，希有不傷其手矣。」
蘇子由解本章曰：「政煩刑重，民無所措手足，則常不畏死，雖以死懼之，無益也。民安於政，常樂生畏死，然後執其詭異亂群者而殺之，孰敢不服哉？司殺者天也，方世之治，而有詭異亂群之人，恣行於其間，則天之所棄也；而吾殺之，則是天殺之，而非我也。非天之所殺，而吾自殺之，是代司殺者殺也。代大匠斲，則傷其手矣！代司殺者殺，則及其身矣。」司殺者，蓋言造化也，亦即天也；唯造化主為能司生殺之權。君人者，為政任刑，不可徒以死畏之。以殺止亂，以殺止殺，均非善政，子由之解，猶有強詞。老子之意，在教人宜法天之道，順天之則，因任自然，各安其性命之情，則自毋須代大匠斲矣。
林希逸曾謂：「此章言人之分別善惡，自為好惡。至於泰甚者，皆非知道也。故以世之用刑者喻之。言用刑者不過以死懼其民，而民何嘗畏死，使民果有畏死之心，則為奇邪者，吾執而刑之，孰敢？則自人尚不敢為矣！今奇邪者未嘗不殺，而民之犯者日眾，則民何嘗畏死哉？天地之間，為善為惡，常有造物者司生殺之權，其可殺者造物自殺之。為國而切切於用刑，是代造物者司殺也。以我之拙工而代大匠斲者，則鮮有不傷其手者，此借喻之中又借喻也。此章亦因當時嗜殺，故有此言，其意亦豈盡廢刑哉？天討有罪，只無容心可矣。」夫使民之道，能「無狹其所居，無厭其所生」，使其樂生而重死，則不用以殺戮為事矣。「天網恢恢，疏而不失」，何用代大匠斲哉？故古哲謂：「君子有三畏：畏天命、畏大人、畏聖人之言。」未聞為政以多殺是務，而有畏死者也！專制以務苛政，而有畏政者也！重罰嚴刑以制民，而有畏刑者也！
參證章旨第二
嚴遵解本章，有可為警惕者曰：「人之情性，不知而忠信，有知而涎謾；得意而安寧，失意而圖非；窮困而輕死，安寧而愛身；何以明之？莊子曰：夫嬰兒未知，而忠信於仇仇；及其壯大有識，欺殆兄嫂；三軍失意，則下亡虜；窮溪之獸，不避兕虎；其性非易，事理然也。由此觀之，民心不得，性命不全，則號令不能動也。憂愁慘怛，樂非輕死，則刑罰不能恐也。是故好知之君，憂世勞民，祭祀天地，除禍去患，招善請福，禱祀事無為；目無所見，耳無所聽，心無所圖，口無所言；前後左右，各有所任。因應以督，安其成功，授以所懷，歸以所行，爵加明主，祿施進賢；作福者身死，竊威者宗亡；百官趨職，主無與焉。釋臣任主，則疏遠隱匿，親近尊顯，君道隔塞，政事亡矣。威嚴兩立，邪偽並起；陪臣升進，君子得咎；君之威勢，滅而不揚；奸雄豪特，令行禁止；百姓冤結，萬方失理；忠臣悲憂，佞巧大喜。名實失當，賞罰妄舉；是猶使屍起哭，而代大匠斲也。夫死人無為而子弟悲者，以為死而不為哭也。不與方圓而處大堂者，任大匠而身無作也。使屍起哭則哭者亡，主人代斲斯則功不成。是以明王聖主，正身以及天，謀臣以及民；法出於臣，秉之在君；令出於君，飾之在臣；臣之所名，君之所覆也；臣之所事，君之所謀也；臣名不大，自喪大命，故君道在陰，臣道在陽也。君主專制，臣主定名，君臣隔塞，萬物自明。
故人君有分，群臣有職，審分明職，不可相代；各守其圓，大道乃得，萬事自明；寂然無鬼神變化，萬事動以悅民，家知戶辨，裡有仁賢。違天之象，專任人心；以所見為明，以所論為當，廢名實，背事情，道理塞而非譽興，天下大擾，百姓遑遑，勞苦疲極，困窮生奸。敢敗者榮而有功，輕死者肥而安寧；積善者瘦而多憂，畏法者飢而多患；寡弱者苦而思死，眾強者樂而君王。是以天下趨名爭勢，不計是非，析毫剖芒，視死如歸；乃始告以峻法嚴刑，則是禁以所易，而制以所輕也，故刑戮並作，奸邪不止！賞祿施行，而大臣不使，萬民不附，諸侯不市，國非其國，身非其身也。是以聖人之牧民也，人主無為而民無怨，民無獲而主無喪也；其業易得而難失也，其化難犯而易行也，其衣易成而難敝也，其食易足而難窮也。故天下除嗜廢欲，樂生惡死者，皆重其神，而愛其身；故刑可制，而勢可禁也。是以俊雄英豪達道之人，不敢作福，不敢起威，故法立而不用，賞設而不施，夫何故哉？身重天地，物輕鴻毛，法峻嚴刑，知不敢淫也。是故帝王之道，無事無為，無所不克。臣行君道，則滅其身，君行臣事，則傷其國。」
陳景元謂「不畏死有二義，畏死亦有二義時」曰：「不畏死有二義：達者得其常理而不畏死，愚者失其常理而不畏死。夫人生而靜，天之性樂生惡死，人之常，耕而食，織而衣，安其居，樂其業，養生葬死，此世之常禮也。夫民存養性，官守常法，而無枉濫，皆得其死而生死得常，則何畏之有？逮德下衰，不能無為；禁網繁密，民不聊生；盜竊為非，欺紿生亂。小孔惴惴而懷驚，大恐縵縵而忘死；如何刑法滋深，主司暴酷，更以大辟族誅之令，而恐懼於良民哉？畏死亦有二義：養生謹慎之人，畏其夭死而修德也；造惡偷安之人，畏其刑死而矯法也。人之自然也，則含哺而喜乎淡泊，鼓腹而游乎混茫，雖百年之殂，而不知老之將至，此順化之民也。今乃法令滋彰，動人死地，是使民常畏死。夫民畏死則偷安其生，偷安其生者，未有不先興奇變奸詐之心而矯其法也；奸詐生而禍亂作，則吾主司者得專執而殺戮之，其奸詐絕蹤，而誰敢犯之者？」
呂吉甫曰：「民之為道，固常不畏死者也。唯無狹其所居，無厭其所生，則可以使之畏威而重死矣。奈何以死而懼之，而欲其畏死乎？何以知其然也？若使民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之，則孰敢不畏死而為奇乎？然而執之而不勝，殺之而不止者，則民之不畏死，而不可以死懼之明矣。然則以道治天下者，宜如何哉？常有司殺者殺，勿代之而已矣。何謂常有司殺者殺？天網恢恢，疏而不失。天討有罪，五刑五用，則司殺者，天之謂也。刑戮有出於好惡，而不用於天討，則是代司殺者殺也。代司殺者殺，是代大匠斲；代大匠斲，希有不傷其手者矣！則代司殺者殺，其傷可知也。」
綜上諸說，旨在教君人之為治，宜政簡刑清，無事無為，而民自治；不可作威作福，嚴法峻刑，使民畏死，以期其治。以多殺戮為治，而不以道為治，是違天道，而為代大匠斲矣！可不慎哉！
第七十五章
民之飢，以其上食稅之多，是以飢。（1）民之難治，以其上之有為，是以難治。（2）民之輕死，以其上生生之厚，是以輕死。（3）夫唯無以生為者，是賢於貴生。（4）
【註釋】
（1）民，御注、敦煌辛本作「人」。傅、範本「飢」下有「者」字，「多」下有「也」字。《後漢書·郎道德经圣解（八十九）----萧天石傳》引作：「人之飢也，以其上食稅之多也。」河上注云：「人民所以飢深者，以其君上稅食下太多。」
（2）民，御注本作「人」。敦煌辛本作「百姓」。強本成疏引經文云「百姓之難治，以其上有為」，是成本「民」亦作「百姓」。蘇注云：「上以有為導民，民亦以有為應之，故事多而難治。」政清刑簡，則自無事而易治矣。
（3）生生之厚，諸通行本作「求生之厚」。《文選.魏都賦》「生生之所常厚」。張載注引老子曰「人之輕死，以其生生之厚」，謂通生生之情以自厚也。《淮南·精神訓》、《文選·鷦鷯賦》注、《容齋續筆》並引作「生生之厚」。皆其證。易順鼎曰：「求生之厚，當作『生生之厚』。」強本成疏引經文云「以其生生之厚」，是成本作「生生」。《莊子·大宗師》「生生者不生」，亦本老子。且「生生」與七十一章「病病」詞例一律。茲改從「生生之厚」。蔣錫昌解此句云：「上養生太厚，則民亦務為爭竟，見利忘生，故輕死也。」又，河上本無「上」字。注云：「人民輕犯死者，以其求生之道太厚，貪利以自危。」亦通。
（4）無以生為，敦煌辛本作「無以生為生」。范應元本作「無以為生」。《淮南·道應訓》作「夫唯無以生為者，是賢於貴生焉」。《文子·十守篇》引作：「夫唯無以生為者，即所以得長生。」強本成疏「故獨不以生為生者」，是強本「為」下有「生」字。貴生，即五十章「益生」亦即上文「生生之厚」。此句河上注云：「夫唯獨無以生為務者，爵祿不干於意，財利不入於身；天子不得臣，諸侯不得使，則賢於貴生也。」
總闡無生為生之道第一
聖人觀於天地，賢人觀於聖人，萬民咸觀其上之所行所為；或效或否，或相對以為動，或相對以為形象，皆因應而生也。天地不易觀也，而其象可觀而不可測，可測而不可知。聖人之行大道於天下也，則尤然。正如關尹子所謂：「勿以行觀聖人，道無跡；勿以言觀聖人，道無言；勿以能觀聖人，道無為；勿以貌觀聖人，道無形。」其生也天行，其死也神化。生而無生，無生而長生；死而不亡，不亡而長存！以其無以生為，是賢於貴生；無以我為，是賢於有我。以無生為生，方能長生、廣生、大生而生生無息。天地之生，莫非我生；萬物之生，亦莫非我生；且與我同氣而同化也。故貴以無生為生，實為老子本章之神髓所在。
老子先舉三段論證曰：「民之飢，以其上食稅之多，是以飢。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上生生之厚，是以輕死。」人莫不欲自多其利也，人莫不欲自大其有為也，人莫不欲自厚其生也。此要亦人同此心，心同此理；而人同此性，性同此道也。善為上者，在能同天下而無我，故能善因民之慾而予之，因民之心而同之，因其利而利之，因其為而為之，因其生而生之！並厚天下人之生，而不自厚其生；有天下人之有，而不自有其有；樂天下人之樂，而不自樂其樂；安天下人之安，而不自安其安。則天下之至治，有如反掌，豈有難治與輕死哉？王弼注本章有曰：「言民之所以僻，治之所以亂，皆由其上，不由其下也；民從上也。」故上能以無生為生，以無事為事，以無我為我，以無心為心，則天下大同矣！故老子又曰：「是以聖人無事而民自富，無慾而民自朴，無為而民自化，好靜而民自正。」故去彼取此。
至若簡近淺易而用之於內養，《淮南子·道應訓》亦可以資以為養生貴生之用。其言日：「是故五色亂目，使目不明；五聲譁耳，使耳不聰；五味亂口，使口爽傷；趣舍滑心，使行飛揚。此四者，天地之所養性也；然皆人累也。故曰：嗜欲者使人之氣越，而好憎者使人之心勞；弗疾去，則志日耗。夫人之所以不能終其壽命，而中道夭於刑戮者，何也？以其生生之厚。夫唯能無以生為者，則所以修得生也。」(同訓中另處引作「故老子曰：夫唯無以生為者，是賢於貴生焉。」)故人人不自厚其生，人人不自益其生，而不以所養者，自戕自賊，則大之可以治天下國家，小之可以正身心性命！要皆無生為生之聖義焉耳。
參證章旨第二
嚴遵於本章解注有曰：「道德之生人也有分，天地之足人也有分，王候之守國也有分，臣下之奉職也有分，萬物之守身也有分。稟受性受，陶冶群形，開道心意，以得以生；藏府相承，血氣流行，表裡相應，上下相任；屈身便利，視聽聰明。道德之所以分人也。含吐覆載，云行雨施，雷風動作，日月更代；春生夏長，秋收冬藏，陰陽和洽，萬物豐盛；民人動作，皆足以生。天地之所以分人也。因道修德，順天之則，竭精盡神，趣時不息，抱信效素，歸於無極。纖微損儉，為天下式，各守其名，皆修其德，樂生安俗，四海賓服。侯王之所以守任也。大和通正，直方不曲，忠信順從，奉其分職；善善惡惡，不變名實，不小其位，不賤其服。臣下之所以守職也。小心惇樸，節儉強力，順天之時，盡地之力，適形而衣，和腹而食，日出而作，日入而止：不薄所處，_不厭所食。萬民之所以守其身也。動靜失和，失道之分。耕織不時，失天之分。去彼任己，失君之分。創作知偽，失臣之分。衣食不周，失民之分。然失天之分，家不可安；失君之分，國不可存；失臣之分，命不可全：失民之分，身不可生。守分如常，與天地通，損己余分，與道俱行。祭祀不絕，後世繁昌；過分取大，身受不祥；重累相繼，後世有殃。此古人之所以棄捐形骸，飢寒困窮者，以其動靜不和，耕織不時；適性順性，嗜欲不厭；食窮五味，衣重文彩，麗靡奢淫，不知畏天；功勞德厚，不克其分；衣食之費，倍取兼人也。是以身獲其患及子孫！故佈衣敝而不周，疏食乏而不厭。百姓之所以偷利化惡，公廢私行，營家者富，圖國者貧；直者先死，廉者困貧，風流俗敗，是以非真；豪亂豐擾，君子深藏，眾寡相暴，強弱相凌，貧者臣役，富家如王，以其淫主亂君，不睹自反。情縱慾違，道去天飾，飾知創作，以順其心也。以是淳消朴滅，巧故孳生，奇物日進，不可勝形。佞諂親幸，邪偽者寺臣，術大勝君，道侵雍欺之路飾，滅危之患生；忠正之士疏而日遠，詐世之人群而並翔。煞人不死，奸禁不論，權利勢行，威動三軍；目之所視，意之所指，應聲而至，在所欲存，俱過於世。或如彼如此，恍惚悒悒，存不如亡，生不如死！志勇膽橫，瞋目相視，君臣相謀，父子相揆，湯鑊不能畏，鈇鉞不能止。民之所以細其命而大財寶，乘危狹，觸重禁，赴白刃，冒流矢，不顧其身，名利為尚者，以其欲名之榮而求生之厚也。是以失財亡爵，或傷腸析肝，狂易絞頸，損精棄神，心常樂死，擢刃自刑，或赴深水。是以自然之道，常與物反；無身者生，有身者死；趨利者逢患，求福者得禍；不召自來，不迎而遇；我雖欲勿，然世不得解。故生生趨利，為死之元也；無身去利，為生之根也。雌下無名可以無患，卑賤污辱可以無咎；疏食蔾羹可以常厭，布衣粗裘可以長好，無以民為，可以康寧；無以生為，可以長久。是故能除分損己，至於無取；臥則如屍，立則如表，不異變化，不殊生死；不貴侯王，不賤奴膚，唯在所遇，聽於造化。煞之不憂，生之不喜，然後與道為人，與天地友，長生久視，終而復始，富貴無期，為天下式。」
呂吉甫注本章有曰：「一夫之耕，足以食數口，則奚至於飢哉？而至於飢者，非以其上食稅之多，故飢耶？織而衣、耕而食，是謂同德，奚難治哉？而至於難治者，非以其上之有為，故難治耶？甘其食，美其服，安其俗，樂其居，則奚至於輕死哉？而至於輕死者，非以其生生之厚，故輕死耶？是以聖人無事而民自富，無慾而民自朴。則至於食稅之多，而飢無有也。無為而民自化，好靜而民自正，則至於有為而難治，無有也。自富自朴自化自正，而不飢以難治，則至於生生之厚，而輕死無有也。蓋所以生生之厚，而至於輕死者，以其踶跂好知，爭歸於利，而不知止故也。夫唯生生之厚，遂至於輕死，則無以生為者，賢於貴生，可知矣。是故聖人不自見以外其身，不自貴以遺其生，知其無以生為而已矣。」夫無生正所以為生也，無為正所以有為也，不為天下萬世業，正所以為天下萬世業也。
第七十六章
人之生也柔弱，其死也堅強。（1）萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。（2）故柔弱者生之徒，堅強者死之徒。（3）是以兵強則不勝，木強則折。（4）強大處下，柔弱處上。（5）
【註釋】
（1）堅強，范應元本、《說苑·敬慎篇》作「剛強」。敦煌辛本、景龍碑本上下「也」字皆無。強本成疏引經文作「人之生柔弱，其死堅強」，亦無二「也」字。河上本注云：「人生含和氣抱精神，故柔弱也，人死和氣竭精神亡，故堅強也。」
（2）「萬物」二字，傅奕本、《道藏》本無。敦煌辛本、景龍碑本此句亦無上下「也」字。強本成疏引經文作「萬物草木之生柔弱，其死枯槁」，是成本並無二「也」字。李息齋注云：「此章泛言柔弱之必生、剛強之必死。柔弱雖非所以為道，而近於無為，剛強雖未離於道，而涉於有為。無為則去道不遠，有為則吉凶悔吝隨之，益遠於道矣。」
（3）此句范應元本作：「故剛強者死之徒，柔弱者生之徒。」《淮南.原道訓》作「柔弱者生之榦也，而堅強者死之徒也」。《文子.道原篇》作「柔弱者生之榦，堅強者死之徒」。《說苑.敬慎篇》作「柔弱者生之徒也，剛強者死之徒也」。《列子.黃帝篇》作「柔弱者生之徒，堅強者死之徒」。《御覽·木部》作「柔弱生之徒，剛強死之徒」。皆「堅強」句在「柔弱」句下。今王弼、河上本皆「堅強」句在「柔弱」句之上，據此諸引，疑老子古本乃「柔弱」句在上，茲從改正。
（4）「木強則折」，御注、景福、河上諸本皆作「共」，諸王本作「兵」，《道藏》王本作「共」。強本成疏曰：「譬樹木分強，故枝條共壓其上；亦猶梁棟宏壯，故椽瓦共壓其上也。」則成本所見亦作「共」。今從《列子》引老聃之言作「折」，而不從諸王本或他本之作「共」或作「兵」也。俞樾曰：「案『木強則兵』於義難通。河上公本作『木強則共』，更無義矣。老子原文作『木強則折』。因『折』字闕壞，止字右旁之『斤』，又涉上句『兵強則不勝』而誤為『兵』耳。『共』字則又『兵』字之誤也。《列子·黃帝篇》引老聃曰：『兵強則滅，木強則折。』即此章之文，可藉以訂正。」
（5）範本此句上有「故」字。強大，傅奕本作「堅強」。顧本成疏「堅強之木居下，柔弱之條處上」，是成本上句作「堅強居下」。此句河上本注云：「興物造功，大木處下，小物處上，大道抑強扶弱，自然之效。」
總闡道貴柔弱而戒剛強第一
此承四十三章「天下之至柔，馳騁天下之至堅；無有入無間，吾是以知無為之有益」而來，以明「柔弱者生之徒，堅強者死之徒」之自然原理，而重申「道貴柔弱，而戒剛強」之一聖教。正如王弼所謂「虛無柔弱，無所不通；無有不可窮，至柔不可折」也。老子之所以教人貴柔弱而戒剛強者，蓋「強粱者，不得其死」也(四十二章語)。舉世皆教人為堅強，而老子獨以「強梁者不得其死」教人，並謂「吾將以為教父」。就道觀之，此在歷史公例上，實系一不易不移之自然原理也。故《列子·黃帝篇》有曰：「天下有常勝之道，有常不勝之道。常勝之道曰柔，常不勝之道曰強。二者易知，而人未之知。故上古之言：犟先不己若者，柔先出於己者。先不己若者，至於若已，則殆矣；先出於己者，無所殆矣。以此勝一身若徒，以此任天下若徒。謂不勝而自勝，不任而自任也。粥子曰：『欲剛必以柔守之，欲強必以柔保之。積於柔必剛，積於弱必強；觀其所積，以知禍福之鄉。』強勝不若己，至於若已者剛；柔勝出於己者，其力不可量。老聃曰：『兵強則滅，木強則折；柔弱者生之徒也，堅強者死之徒。」本章「人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁」，在舉事以喻道，借物以明理也，並以證「柔弱者生之徒，堅強者死之徒」之千古定律；使人皆自守柔弱以為用，而戒自逞剛強以為道也
劉向《說苑.敬慎篇》有曰：「韓平子問於叔向曰：剛與柔孰堅？對曰：臣年八十矣，齒再墮而舌尚存。老聃有言曰：天下之至柔，馳騁天下之至剛。又曰：人之生也柔弱，其死也剛強；萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。因此觀之，柔弱者生之徒也，剛強者死之徒也。夫生者毀而必復，死者破而愈亡；吾是以知柔之堅於剛也。平子曰：善哉！然則子之行何從？叔向曰：臣亦柔耳，何以剛為？平子曰：柔無乃脆乎？叔向曰：柔者，紐而不折，廉而不劌(一本作缺)，何為脆也？天之道，微者勝！是以兩軍相加，而柔者克之；兩仇爭利，而弱者得焉。」是故老子於七十八章曰：「天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝。」蓋此乃天之道也。守柔而剛在中矣，守弱而強在中矣。《易.坤.文言》：「坤至柔而動也剛，至靜而德方。」故柔而非柔者，剛在其中也；弱而非弱者，強在其中也；靜而非靜者，動在其中也；死而不亡者，生在其中也。老子所以又開示以「柔勝剛，弱勝強」'與莊子之「以濡弱謙虛為表」者！以此。
老子於本章復申之曰：「是以兵強則不勝，木強則折。」強不可恃，亦不可久，尤不可逞強以暴臨於天下；恃其強以加於天下者，未有不敗者也。故老子最後結之以言曰：「強大處下，柔弱處上。」此應與六十一章互參，尤須知老子之學，常與易道相表裡，與陰陽互為體用。以天地觀之，其非強大處下，柔弱處上乎？坤順承乾，亦柔弱處上；亦逆道也，易道也。易以逆行為順，反行為正，逆行為修，以反成為正。善於易者，無有不明逆數，不明反觀者也。了乎此，則勉可與言老子之道，而不徒在文字中求！強不解以為解，則離道愈遠矣。
參證章旨第二
此章旨在明柔弱勝剛強，與柔弱為生之徒，剛強為死之徒之道。故御注曰：「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和；陽以發生為德，陰以肅殺為事，方其肅殺則沖和喪矣，故曰堅強者死之徒，柔弱者生之徒。拱把之桐，皆知養之，強則代而共之矣，柔之勝剛，弱之勝強，老氏之道，有在於是。」此在教人尚柔弱而戒剛強也。陳景元曰：「人之生也，含元和之氣，抱真一之精，形全神主，故其百骸柔弱也。及其死也，元和之氣散，而真一之精竭，形虧神亡，故其百骸堅強也。無情者以氣聚散為榮枯，有識者以道存亡為生死。開元疏曰：草木生則柔脆，死則堅強，則知人為堅強之行者，足入死之徒也，為柔弱之行者，是出生之類爾。」其言是也。
唐玄宗亦謂：「生之柔弱，和氣全也；死之堅強，和氣散也。欲明守柔弱者，全生保年；為強梁者，亡身失性。」唯此，老子原旨，皆在借物以喻道，舉事以喻理，使人易曉也。自守柔弱，則必務於無為，無為則近道；自逞剛強，則必務於有為，有為則遠道矣。嚴復謂：「老之道貴因，貴不凝滯，唯柔弱者能之。」又曰：「柔弱者方死方生，故常生；堅強者不死不生，故全死。」此真得其三昧者也。
至若言乎兵，蘇子由謂：「兵以義勝者非強也，強而不義，其敗必速。」兵而以器勝，以物質勝，以力勝，皆以有形勝，恃強必敗；即幸而勝，仍勝猶敗也。若以義勝，以道勝，以精神勝，甚且不戰而勝人之兵，乃勝於無形者也。有形者有限，無形者無窮，有形之強不可恃。正王弼所謂：「強兵以暴於天下者，物之所惡也，故必不得勝。」旨哉其言乎！至乎「木強則折」，或曰則兵，或曰則共，俱所以舉物理，以證其「兵強則不勝」，乃天道之行，而非人力所能或違者也。故結之曰：「強大處下，柔弱處上。」明其貴柔弱而戒剛強之道，以為天下倡。
呂吉甫解此有曰：「道之為物，無形而不爭；則天下之至柔弱，而人莫之喻也，故以有形喻之。人之生也柔弱，其死也堅強；草木之生也柔脆，其死也枯槁；則雖有形者，亦以堅強而死，柔弱而生；而況體無形之道，而不致其柔弱，其可得乎？是以兵強，則恃之而驕，而敵國之所謀也；我驕而敵謀，所以不勝也。木強則伐，伐之所以共而舉之也，非徒然也。而以位言之，則天以氣在上，地以形在下，氣則柔弱，形則堅強。臣以有為事上，君以無為畜下；有為則堅強，無為則柔弱。堅強居下，柔弱處上，物之理也。然則柔弱之能勝剛強，可知矣。」道之為物，無形而不爭，深得老子奧妙。其解「強大處下，柔弱處上」，亦殊合道！世人多貴強大，而不貴柔弱；重物質不重精神，重有形而不重無形；殊不知無形乃心性之所存，而神明之所出也。孟子曰：「人之所以異於禽獸者，幾希！」人之所以異於禽獸者，以有神明在也。
昔嚴君平於《道德指歸》獨特傳及此，其言曰：「有物既生，無有形聲，既無色味，又不臭香；出入無戶，往來無門，上無所蒂，下無所根；清靜不改，以存其常，和淖纖微，變化無方，與物糅合而生乎。三為天地始，陰陽宗祖，在物物存，去物物亡，無以名之，號曰神明。生於太虛，長於無物；稟而不衰，受而不屈；動極無窮，靜極恍惚；大無不包，小無不入；用流無物之經，歷有有之內。天奔地馳而不能及，陰騁陽騖而不能逮；響窮竭而不能應，影縻散而不能顯，影類取而不能以息，矛而不能以費；去取有分，無所憎愛，留柔居弱，歸於空虛。進退屈伸，常以德俱為道先，倡物以疏瞿，受多者聖著，得少者痴愚；故神明聖智者，常生之主也；柔弱虛靜者，神明之府也。」
又曰：「夫神明之在人也，得其所則不得上，威力所不能制，而智(慧)所能然，苟能攝之，富貴無患，常在上位，久而益安。是以人始生也，骨弱筋柔，血氣流行，心意專一，神氣和平，面有榮華，身體潤光，動作和悅，百節堅精，時日生息，旬月聰明，何則？神居之也。及其老也，骨枯筋急，發白肌贏，食飲無味，聽視不明，氣力日消，動作日衰，思慮迷惑，取捨相違。及其死也，形槁容枯，舌縮體伸，何則？神去之也。草木之始生，枝條潤澤，華華青青，豐茂暢美，柔弱以和，何則？陽氣存也。其衰也，華葉黃悴，物色焦殃；及其死，根莖枯槁，枝條堅剛，何則？陽氣去之也。故神明所居，危者可安，死者可活也；神明所去，寧者可危，而壯者可煞也。陽氣之所居，木可卷而草可結也；陽氣之所以去，氣可凝而冰可結也。故神明，陽氣生物之根也。而柔弱，物之義也；柔弱，和順長生之具，而神明陽氣之所托也。萬物隨陽氣以柔弱也，故堅強實滿，死之形象也，柔弱滑潤，生之區宅也。」孟子曰：「大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神。」道家丹宗之所以重「聖功神化」，重「修神養神」者以此。夫虛則神，神則靈，靈則明，明則通，通則化；化則不有而有，無為而成，不行而至，無生而生；陰陽設位，而性成乎其中矣！而神存乎其中矣！
第七十七章
天之道，其猶張弓乎？（1）高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者補之。（2）天之道損有餘而補不足。人之道則不然，損不足以奉有余。（3）孰能有餘以奉天下？唯有道者。（4）是以聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢邪。（5）
【註釋】
（1）乎，傅、範本作「歟」。王弼本作「與」。此從河上本。強本成疏引經文云：「天之道，其猶張弓乎。」是成本作「乎」。此乃以舉張弓以喻天道。
（2）補，河上本作「與」。顧本成疏：「不足者與其福善。」是成本作「與」。《文子·十守篇》云：「天之道，抑高而舉下，損有餘補不足。」同王本。嚴君平云：「夫弓之為用也，必在調和。弦高急者，寬而緩之；弦弛下者，攝而上之；其有餘者，削而損之；其有不足者，補而益之。弦質相任，調和而當。故弓可用而矢可行。」
（3）御注本作「損有餘補不足」。強本成疏及榮注引經文云：「天之道損有餘補不足。」是成榮並無「而」字。下句「損不足以奉有餘」，碑本無「以」字。強本成疏及榮注引經文云「損不足奉有余」，是成榮並無「以」字。河上注云：「與天地合德，乃能包之，如天之道，如人之量，則各有其身，不得相均；如唯無身無私乎，自然然後乃能與天地合德。」
（4）「有餘以奉天下」，御注本作「以有餘奉天下」。「唯有道者」，碑本作「唯其有道者」，傅本作「其唯道者乎」。
（5）功成，敦煌辛本作「成功」。處，傅奕本作「居」。「其不欲見賢邪」，碑本作「斯不見賢」，敦煌辛本作「其欲退賢」。強本成疏引經文云：「是以聖人為而不恃，成功不處，其不欲示賢爾。」榮注引經文云：「是以聖人為而不恃，成功不處，斯不貴賢。」奚侗謂：「三句與上文義不相合，上二句已見二章，又復出於此。」然蔣錫昌評曰：「此言聖人為而不恃有餘，功成而不處有餘，以其根本不欲見自己之有餘也。三句正承上文而言，奚說非是。」
總闡天道損益均衡原理第一
夫天之道，在損益均衡，有無等量，高下相一，有餘不足相平，為圓成一切之自然相制原理。天道之盈虛消息，盛衰生滅，無不循環不息，周行不殆，且復平等不二；不得其平，則損益以生矣。萬物相對相生，相生相剋，相殺相成，相根相因，而無可或易者也。夫天下不平則鳴，不均則傾，不齊則軋，不一則爭；蓋不得其平等，即不得其均衡；不得其均衡，即不得其中和；不得其中和，即不能「天地位焉，萬物育焉」，而有違天道矣。故老子於本章首曰：「天之道，其猶張弓乎？高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者補之。」此在求其平等均衡與和諧之原理也。老子繼曰：「天之道，損有餘而補不足；人之道，損不足以奉有餘。孰能以有餘奉天下，唯有道者能之。」損有餘而補不足，使小大相均，有餘不足相一，乃天道之平等均衡也；損不足以奉有餘，使高者愈高，下者愈下，貧者愈貧，富者愈富，乃人道之不平等不均衡也。欲本天道以立人道，率人道以法天道；均有無而一小大，平高下而齊多少，以己之有餘，而奉天下之不足，使人人能自足於心，自足於性，自足於道，自足於有無，而自足於天命，則唯有道者能之。夫以有餘奉天下者，固不在財富也，固不在物質也；予人以財，固遠不若予人以法，予人以德，予人以道也。以道德救人者，唯有法天道之無為自然，而使其自為自化自然自成！蓋道不遠人，道在自心，自求即得也。故老子最後繼曰：「是以聖人為而不恃，功成而不居，其不欲見賢耶？」聖人無我，神人無名。故不欲見知於人，有名於世也！立德而不以德為德，功成而不以功為功，為道而不以道為道，大化行於天下萬世，而不以化為化。有天下而若無天下，又有何見賢之是務哉？為而自恃之是務哉？凡一切有我，且有我心，則自小人矣！小人者，自限於天地之內，自囿於功利主義之中，自拘於人我思想之域，而不能超然卓立，而與宇宙精神合流也。
老子本章，在以「損益」為神用；既曰天道損有餘而補不足，又曰人道則損不足以奉有餘。由是觀之，人道之去天道遠矣！此一損益原理，實出之於《易》。《易·損·彖》曰：「損，損下益上，其道上行。」上行則必損，損其所當損，而不損其所不當損，則善為損者也，故必「損益盈虛，與時偕行」。凡損下以益上者，損必及其身；故居於泰卦而損下益上，變之而為損也。《易·益·彖》曰：「益，損上益下，民說無疆。自上下下，其道大光。」又曰：「益動而巽，日進無疆。天施地生，其益無方。凡益之道，與時偕行。」故居否卦而損上益下，而變之為益也。老子體之，而以天道人道分為之訓，尤足見其慈悲心切也。夫君人者之大道，在損己以利人，損上以益下，損我以利天下，損一時以益千秋萬世，此不易之道也。
陸希聲解本章有曰：「《易》曰：立天之道，曰陰與陽。陽主升，陰主降，陽升極天則降，陰降極地則升；此則抑高舉下，蓋張弓之象也。
天道盈虛，一章七閏，損日之有餘，補月之不足。人道則不然，損其不足之民，而奉有餘之君。孰能法天之道，以為人道；損己之有餘，以奉天下之不足。其唯有道者乎？在《易》損下益上曰損，損上益下曰益，以下為本也。是以聖人能為之而不恃其事，能成功而不居其所，以其不欲見賢於人。故天下謂之似不肖，皆損有餘奉不足之旨也。」其言得之。夫能犧牲一己以為千秋萬世計者，其唯聖人乎！損上以益下，損己以益人，則自可如老子所云「既以為人己愈有，既以與人己愈多」也。無我，而我自在其中矣。
參證章旨第二
本章旨在舉天道之平等均衡和諧，以為天下法。夫天下之所以不治，與其所以爭、所以亂者，在不平等也，不均衡也，不和諧也。為治之道，在使不平等為平等，不均衡為均衡，不和諧為和諧；此要為社會國家之序，亦為宇宙天地維持運行不息之序也。故呂吉甫解本章有曰：「天之道，無為而已矣。無為則無私，無私則均。猶之張弓也，高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之，遵於均而已矣。失天之道，非故以抑高而舉下也；無為任物之自然，則高者為有餘，不得不抑而損；下者不足，不得不舉而益。滿招損，謙受益，時乃天道是也。人之道，不能無為；不能無為，則不能無私；不能無私，則至於損不足以奉有餘，不足異也。夫唯有道者，知未始有物，而有為之與功名，皆我所餘，而天下之所不足而爭之；故損之以奉天下而不有此。故曰：孰能損有餘以奉天下？唯有道者。聖人則有道者也，是以為而不恃，功成不居。其不欲見賢者，無他，凡以法天之道而已矣。」
而李息齋解本章亦曰：「。裒多以益寡者，天之道也。裒寡而益多者，人之道也。唯聖人能以己有餘，而奉人不足。故其能及萬物而不恃其能，功蓋天下而不居其功，利澤施於天下，而不欲見其賢。唯有道者，而後能如此。」凡上所舉，要皆為善解者也。故特選錄此二節，以為參證章旨之一助焉耳！
第七十八章
天下莫柔弱於水，而攻堅強者，莫之能勝。（1）其無以易之。柔之勝剛，弱之勝強，天下莫不知，莫能行。（2）故聖人云：受國之垢，是謂社稷主；受國之不祥，是謂天下王。（3）正言若反。（4）
【註釋】
（1）「莫柔弱於水」，此據王弼本。范應元本作「莫不柔弱」。強本作「柔弱莫過於水」。堅，范應元本作「剛」。勝，范應元本、敦煌辛本、焦竑本均作「先」。強，多本作「疆」。叟案：四十三章強本成疏云：「故下文云：『天下柔弱莫過於水，而攻堅強者莫之能先。』」係引此文。可知成本同碑本。今仍依通行本，未據改。
（2）弱、柔二句，景龍碑本作：「故弱勝強，柔勝剛。」敦煌庚本作：「弱勝強，柔勝剛。」御注本作：「故柔勝剛，弱勝強。」傅奕、范應元本作：「柔之勝剛，弱之勝強。」《淮南·道應訓》引《老子》曰：「柔之勝剛也，弱之勝強也，天下莫不知，而莫之能行。」劉師培以為「當為古本」。此言水之道，柔弱可勝剛強，天下莫不知，然競莫能行也。須知：知道易而行道難，行道易而證道難，證道易而與道合一難也。
（3）此句遂州龍興本無之。強本成疏引經文云：「是以聖人受國之垢，是謂社稷王。」言能受國之不祥，是謂天下王。《傳》曰：「山澤納污，國君含垢。」以明「萬方有罪，在予一人」之意也。
（4）此句河上註：「此乃正直之言，世人不知以為反言。」范應元注云：「夫謙下柔弱，本是法道，而人以為垢污之行；孤寡不轂，本以喻一喻虛，而人以為不祥之稱，故正言似與俗反也。」蘇東坡曰：「正言合道而反俗，俗以受垢為辱，受不祥為殃，故也。」
總闡正言若反之天道第一
老子法「歸藏易」首坤，坤以陰柔為德；孔子法《周易》首乾，而乾以陽剛為德也。乾象天，陽之性也；坤象地，陰之性也；順也，柔也。《坤．文言》曰：「坤至柔而動也剛，至靜而德方。後得主(利)而有常(程傳曰：主下當有利字)，含萬物而化光。坤道其順乎？承天而時行。」順其來而與之俱來，順其往而與之俱往。順而應之，應而乘之，乘而制之，制而成之，此其所長也。夫陽先而陰後，陽剛而陰柔；故老子道貴後而不貴先，貴柔而不貴剛；以後能制先，柔能勝剛也。陽動而陰靜，陽強而陰弱；故老子道主靜而不主動，主弱而不主強；以靜能制動，弱能勝強也。夫陰之與陽，萬物之所同具，合之則為太極，分之則為陰陽；二者相對而生，亦相對而動；相對為正反，亦相對為終始。互為倚伏，互為根因；如環之無端，而莫可紀極也。故老子重「知其雄而守其雌，知其白而守其（黑辱）」重「知其陽而守其陰，知其上而守其下；知其剛而守其柔，知其強而守其弱；知其進而守其退，知其先而守其後；知其利而守其害，知其福而守其禍」。以自取其眾人之所棄，而自處於眾人之所惡；正所謂「與世反矣」者也。第八章曰：「上善若水，水善利萬物而不爭；處眾人之所惡，故幾於道。」是以聖人不爭眾人之所利，而樂居眾人之所惡，此之謂也。
老子言「柔弱勝剛強」之道，首見於第八章，於四十三章更直指曰：「天下之至柔，馳騁天下之至堅，無有入無間，吾是以知無為之有益。」於七十六章曰：「堅強者死之徒，柔弱者生之徒。」蓋「反者道之動，弱者道之用」。以天下之至無，勝天下之至有；以天下之至靜，勝天下之至動；以天下之至弱，勝天下之至強；以天下之至柔，勝天下之至剛；以無有入無間，則無間不入；皆道之用也。道之大用，莫若於柔弱，莫若於虛無！故老子《道德經》中，無不屢言之也。深恐人之不之信行，故於本章又開示於世人曰：「天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之也。故柔之勝剛，弱之勝強，天下莫不知，莫能行。」其無以易之者，以其為天地萬物之性，亦天地萬物之道也；道不可易，性亦不可易。故人宜守柔弱以勝剛強。御注曰：「易以井喻性，言其不改。老氏謂水幾於道，以其無以易之也。有以易之，則徇人而失己，烏能勝物？唯無以易之，故萬變而常一，物無得而勝之者。」物無得勝之者，是無敵於天下也。水無所行而不入，水善利萬物而不爭；隨方就圓，因物為性；以其善「因」，故幾於道。王安石解此則曰：「天下之物，能小而不能大，能方而不能圓。水則不然，因地而為，小大隨器，而為方圓，不失其常，故曰無以易。」無以易者，不但因物為性無以易，即其以柔弱勝剛強之「性」與「能」，及其攻堅強之力，亦無以易也。
老子深嘆柔之勝剛，弱之勝強，天下莫不知，莫能行！推而言之，則反之勝正，陰之勝陽，後之勝先，靜之勝動；無形之勝有形，無用之勝有用；天下莫能知者，自莫能行也。是以最後引古聖人之言曰：「受國之垢，是謂社稷主；受國之不祥，是謂天下王。」而結之以無上聖教曰「正言若反」！於此亦可以曰：「正道若反，順道若逆。」以天道如圜，圓行無端，無始無終，莫可紀極也。故君人者，宜為天下谿，為天下谷；處天下之所惡，居天下之所棄；取人之所不取，欲人之所不欲；故天下莫與之爭，亦莫能與之爭也。以其與世反矣，與俗反矣！反其所反，則適得其正；逆其所逆，則適得其順；此天道也，亦為本章之神髓所在！余皆為舉事以喻道明道，而不可執滯不化也。司馬光解此謂：「含垢納污，乃能成其大。」路溫舒謂：「山藪藏疾，川澤納污，瑾瑜匿惡，國君含垢。」此乃執滯於文言，解其所解之小焉者也，而未深入於道也。深入於道者，則舉一可以通萬，無所應而不宜也。
最後，舉呂吉甫解本章之文，以推闡余上言之所未盡。呂曰：「天下之物，唯水為能因物之曲直方圓而從之，則是柔弱莫過於水者也，而流大物，轉大石，穿突陵谷，浮載天地，唯水為能，則是攻堅強者無以先之也。所以然者，以其雖曲折萬變，而終不失其所以為水，是其無以易之也。夫水之為柔弱，而柔弱之勝剛強，天下莫不知，而老子數數稱之，何也？以天下雖莫不知，而莫能行也。夫聰明睿知，足以有臨矣，則其患者豈在於材力之不足也；顧未能損有餘以奉天下。持之以柔弱，而常為名屍、智主、事任、謀府之所累耳。故老子論道德之將終，而數數及此。又引聖人言以信之。曰：受國之垢，是謂社稷主，受國之不祥，是謂天下王；明所以服天下者在此，而不在彼也。夫三代之王必先其令聞，而曰受國之垢與不祥，而為社稷主、為天下王，何也？蓋必先其令聞，非過名之言也，不及名之言也。受國之垢與不祥，則過名之言也，名不足以言之也。不及名之言應事，應事言之變也。過名之言體道，體道言之正也。正言而曰受國之垢與不祥，故曰正言若反。湯武之言曰：萬方有罪，在予一人。此知以國之垢與不祥，而受之者也。」此要亦為天道與君學之一大原理也。
參證章旨第二
本章旨在教人法天道而行，守柔弱以勝堅強，而不可逞剛強以勝柔弱；處天下之所惡，而不爭天下之所利。初視之似反，而實正也。老子常教人自處反地，以無爭於天下，要亦為「曲全」之道之秘旨所在也。茲特舉嚴遵解本章之文，以為補參焉。
君平曰：「道德所包，天地所載，陰陽所化，日月所照，物類並興，紛繆雜亂；盛衰存亡，與時變化，積堅者敗，體柔者勝；萬物之理，自然之稱也。是故水所以能觸石貫金，崩山潰堤，周流消息，淪於無貲，廣大無窮，修遠無涯，明不可蔽，強不可加，濁而能清，少能復多，危能復寧，疾能復遲；與時變化，死而復生，浸濡萬物，養育群形；布施而不費，贍物而不衰，注四海而不有功，配天地而無以為優；游於毫釐之內，翱翔九野之外，澤及蒼天之上，盤積黃壤之下；弱扶天地，柔沉毛羽，積微少，以成江海；上下無常，終而復始，進退屈伸，進於道者也。以其形體柔弱，動靜待時，不設首向，和淖滑潤也。故百工之治，殊事異方，漚爛金石，破堅折剛，平微正妙，解緩群形，和調五味，蕩滌臭腥，攻堅陷大，非水不行。
「何謂受國之垢？曰食民所吐，服民所丑，居民所棄，樂民所苦；務在順民，不遑適己；故民托之如父，愛之如母，願為臣妾，與之俱死。是以處寒墼之地，砂石之壤，僻迥之國，阨狹之野，因辱為榮，存其宗祖；變禍為福，長為民主。何謂受國不祥？曰忍民所丑，受民所惡，當民大禍，不以為德；計在喪國，不失天心；慮在殺身，不失民福。天地與之俯仰，人物與之反側，隨之東西，附之南北；所加者亡，所圖者服，天下蕩蕩，並為一域；向風仰化，靡不蒙澤，故能矯邪振亂，無所不克。變化道德经圣解（九十二）----萧天石敗，以為惇樸，功德至大，名勢窮極。」
陳景元曰：「夫水之滅火，陰之制陽；舌柔齒剛，舌存齒亡；此天下莫不知，而世俗之所共聞也。而乃各師其心，莫能行其柔弱之道者，此老氏所以重嘆息，故引聖人之言也。聖人言者，三墳之遺文也，或老氏之謙也。言人君能含受垢穢，引萬方之罪在予一人，予一人有罪，無以汝萬方！則民仰德美而不離散，可以常奉社稷而為主矣。又人君能謙虛用柔，稱孤寡不谷，則四海歸仁，六宅合心，是謂天下王矣。《傳》曰：山澤納污，國君含垢，蓋近之矣。夫能行柔弱則為王為主，尚剛強則招咎招禍，聖人受垢受惡，則永保元吉。世俗樂美樂榮，則終致災凶；正言俗意如此，旨反明矣。」
李宏甫注曰：「以堅強攻堅強，雖能勝之，終必缺陷。故攻堅強者，莫勝於柔弱。柔弱者，不期勝而自勝也。故又戒之曰：其無以輕易柔弱為也。畢竟柔弱能勝剛強，而剛強者不與焉。夫山藪藏疾，至柔也；川澤納污，至弱也；苟為社稷之主，而不能受多方之垢；為天下之王，而必欲國家之無妖孽，四海之無凶人，可得耶？雖欲翦除而撲滅之，只自勞耳。此蓋若反於正言，其實天下之正言也，不可不察也。」
第七十九章
和大怨，必有餘怨，安可以為善？（1）是以聖人執左契，而不責於人。（2）有德司契，無德司徹。（3）天道無親，常與善人。（4）
【註釋】
（1）此句《文子.微明篇》引作「和大怨，必有餘怨，奈何其為不善也」。叟案：為人處世，小善不為，則大善不立；小怨不去，則大怨必生。待大怨已生而欲修善以和立，則怨終不已，而有餘怨，此安可以為善乎？此在教人「諸惡莫作，眾善奉行」之微旨也。
（2）景龍碑本無「而」字。契，馬敘倫曰：「契當作@。《論文》曰：『刻木也。』今通用『契』。」叟案：古者「契」亦名券，其性質猶今合同文字。《說文》：「券，契也。』』《史記·張耳陳余列傳》註：「券、契，義同。」並其證。《禮記·曲禮》：「獻粟者執右契。」《史記.田敬仲完世家》：「公常執左券以責於秦韓。」索隱：「券，要也。左，不正也。言我以右執其左而言之。」《正義》：「左券，下。右券，上也。」《易.繫辭》註：「鄭玄曰：『書之於木，刻其側為契；各持其一，後以相誇。」根據上說，可知刻木為契，剖為左右，以便分執，至日後再相合為信。《孟嘗君列傳》所謂「皆持取錢之券書合之」是也。王注云：「左契，防怨之所由生也。」此蓋古之契法如此。故此句乃言：聖人執人所交左契，而不索其報也。如此，怨且無由生，復何和之有乎？
（3）《廣雅·釋詁三》：「司，主也。」《釋詁二》：「徹，稅也。」《論語·顏淵篇》：「蓋徹乎？」鄭注云：「周法，什一而稅謂之征。」《孟子．滕文公篇》：「夏後氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實皆什一也。」是「徹」乃周之稅法。此言：有德之君司察契信而已，無德之君背其契信司人所失。
（4）善人，指上文有德之人。河上注云：「天道無有親疏，唯與善人，則與司契者也。」叟按：「天道無親，常與善人」，乃萬古不朽名言，切不可河漢視之也。
總闡天道常與善人第一
恩怨兩忘，聖人之所以存心也；善惡雙泯，聖人之所以復性也。天地靜觀皆自化，心無一物性始空。齊萬物於一宇以養神，同萬行於一度以養德。與天地相合神乃通，與宇宙同流道乃大。死生先後，如環之無端；恩怨是非，如影之無跡；莫知其所自起，莫知所自終；反覆生滅，形有形無，莫知端倪。萬德萬行，萬品萬物，莫究其所以然，莫窮其所以不然，此造物者之大玄微也。
唯人生天地間，常受一大自然原理所支配，亦即造化原理所孕育，雖歷萬千劫而不變不移！此不變不移之定律，應用之於家國社會人事，即為「天道無親，常與善人」。釋道三家聖人，常以教人之「諸惡莫作，眾善奉行」之一大聖教，亦即由此一定律而來。人心之善，人性之善，莫不根於此「天道之善」而來也！此為基本。本立而道生，本立而合於道。《易·傳》曰：「一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知。」此性之所以善，所以為善，與所以為道也。
故蘇子由解此有曰：「夫怨生於妄，而妄出於性。知性者不見諸妄，而又何怨乎？今不知除其本，而欲和其末，故外雖和而內未忘也。契之有左右，所以為信而息爭也。聖人與人均有是性，人方以妄為常，馳騖於爭奪之場，而不知性之未始少妄也。是以聖人以其性示人，使知除妄以復性；待其妄盡而性復，未有不廓然自得，如右契之合左，不待責之而自服也。然則雖有大怨懟，將渙然冰解，知其本非有矣。而安用和之？彼無復者，乃欲人人而通之，則亦勞而無功矣。徹，通也。天道無私，唯善人則與之，契之無私也。」其言得之，可為解讀之一助。
其次，唐玄宗於本章，亦有獨得於心，而具其卓爾特識者在焉。其言有曰：「與身為怨懟之大者，情慾也。言人君欲以言教調和百姓，使無情慾，故曰和大怨。立教化，人不能無跡，斯跡之弊，還與為怨，故曰必有餘怨。既有餘怨，則不可以為善。左契者，心也。心為陽藏，與前境契合，故謂之左契耳。聖人知立教則必有跡，有跡即是余怨，故執持此心，使令清靜。下人化之則無情慾，不煩誅責，自契無為。有德之君主，司心契則人自化；無德之主，則將立法以通於人；為法之弊，故未為善。司契則清靜，立法則凋殘，皇天無親，唯德是輔。故人君者，常思淳化於無為，不可立法而生事。」清靜方能復性，無為方能有大為。司心契則人人自化，尤為無上心印之言也。
參證章旨第二
本章旨在教人，依乎天理，而行乎天道；復其天性，而存其天心。取人為善，與人為善；以善救人，以善救世，而使天下共相與忘於怨，而樂於無為；相與無心待物，而樂於與人。與人以利，與人以物，與人以德，與人以道，皆所以與人，以美利利天下也。此所以「天道無親，常與善人」也。
呂吉甫注曰：「復讎者，不折鏌干。雖有忮心，不怨飄瓦。是以天下平均，不由此道，則怨之所生也。而人欲和之，不可勝解矣，故曰和大怨者，必有餘怨。不善者吾亦善之，乃所以為德善。和大怨，而不免於有餘怨，安可以為善哉？是以聖人執左契，而不責於人，是乃使復讎者，不折鏌干；雖有忮心，不怨飄瓦；而天下平均之道也。蓋古之獻車馬執右契；右契所以取，左契所以與；則左契者常以與人，而不為物主者也，聖人為而不恃，功成不居，每以有餘奉天下。至於殺人，則有司殺者殺，而未嘗屍之。則是執左契以與人，而不為物主，此其所以無怨，而不責於人之道也。夫豈以和之為悅乎？故有德司契，則不責於人而已；無德司徹，以通物為事者也。天道無親，常與善人。無親而唯善人之與，是亦以執左契而不責於人之道也。」聖人之道，責己而不責人，自求而不求人，與心為符，而不與物為符；與神為契，而不與世為契！以其能忘己忘人忘物，復相忘於恩怨敵我，而共入於天道也。
林希逸解曰：「嗯怨兩忘，方知至道，人有大怨於我，而必欲與之和；雖無執怨之心，猶知怨之為怨，則此心亦未化矣。雖曰能與之和，此心未化，則余怨尚在，安得謂之善道？此誠至理之言，亦借喻也。」
又曰：「此契在我，則其物必可索，聖人雖執此契，而不以索於人，忘而化也。此亦借喻之語。有德者，則司主此契而無求索之心；無德者，則以明白為主，猶今人言必與之計分曉也。有德司契者，善人也，天雖無私親，而此等有德之人，天必佑之，故曰常與善人。」以其能於解中，拈出一「忘」字，復拈出一「化」字，深堪玩味，讀者切宜從中悟入。
吳幼清解此有曰：「執左契不責於人，無心待物也。契者，刻木為券，中分之，各執其一，而合之以表信。取財物於人曰責，契有左右，左契在主財物者之所，右契以付來取財物之人。王元澤曰：《史記》云：操右契以責事。《禮記》云：獻田宅者操右契。則知左契為受責者之所執。乃謂執左契者，己不責於人，待人來責於己，有持右契來合者，即與之，無心計較其人之善否。和怨者，有心於為善人也，不若無心待物，如執左契而不責於人，靜中觀物而任其自然也。有德無心待物，無德有心待物。徹，通也。古者助法，周改助為徹法，恐八傢俬田所收之不均，故八傢俬田，亦令通力合作，而均收之。八家所得均平，而無多寡之異。司左契者，任人來取，無心計較其人，故曰有德。司徹法者，患其不均，有心計較，故曰無德。和怨者，恐善人受害，有心為之；亦如司徹者，心於為力弱之家，恐其所得者寡矣。」
幼清於此中拈提出「有德者無心待物，無德者有心待物」一大要旨，而教人不但宜無心待物，尤宜無計較心。故余常謂：夫人之大病，在其不能無利害心，無得失心，無恩怨心，無憂樂心，無計較心，無比量心，無毀譽心，無人我心！我無一切心，則自無一切求，我無求於天地，而天地自備於吾心！則自即心即道，即道即心矣！
第八十章
小國寡民，使有什伯之器而不用。(1)使民重死而不遠徙，雖有舟輿，無所乘之；(2)雖有甲兵，無所陳之；(3)使人復結繩而用之。(4)甘其食、美其服、安其居、樂其俗。(5)鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。(6)
【註釋】
(1)民，景龍碑本作「人」。什伯，敦煌庚本作「阡陌」。俞樾曰：「按『什伯之器』乃兵器也。《後漢書.宣秉傳》注曰：『軍法，五人為伍，二五為什，則共其器物。』……其兼言『伯』者，古軍法以百人為伯。《周書·武順篇》：『五五二十五日元卒，四卒成衛曰伯。』是其證也。什伯皆士卒部曲之名。《禮記·祭義篇》曰：『軍旅什伍。』彼言『什伍』，此言『什伯』，所稱有大小，而無異義。徐鍇《說文系傳》於《人部》「伯」下引《老子》曰『有什伯之器，每什伯共用器謂兵革之屬』，得其解矣。『使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙』，兩句一意。下文云：『雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。』『舟輿』句承『重死不遠徙，而言，『甲兵』句承『什伯之器不用』而言，文義甚明。」叟案：俞言是。《文子.符言篇》：「天下雖大，好用兵者亡；國家雖安，好戰者危。故小國寡民，雖有什伯之器而勿用。」是文子明以「什伯之器」為兵器，可為證也。《道藏》王本「伯」作「佰」，今從通行本作「伯」。
(2)馬敘倫謂：「『雖有舟輿』四句，古注文誤入經文者。」
(3)河上注云：「無怨惡於天下。」范應元解：「動甲兵者莫非仇讎，既不致仇讎，則雖有而不陳也。」
(4)此言事簡民淳，書契無用，故結繩可復。
(5)傅、範本此句上有「至治之極民各」六字。居，傅、範本作「俗」。河上注云：「甘其蔬食不漁食百姓也，美其惡衣不責五色，安其茅茨不好文飾之屋。」
(6)此數句《莊子·胠篋篇》作：「甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。」《史記·貨殖傳》作：「至治之極，鄰國相望，雞狗之聲相聞，民各甘其食，美其服，安其俗，樂其業，至老死不相往來。」《文選·魏都賦》注作：「甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞犬之聲相聞，人至老死不相與往來。」本章乃老子自言其理想國之治績也。
總闡聖人理想治道之微傳第一
世人多以「小國寡民」為老子「理想國」之政治主張，以返於太古「小國寡民」之治。實則非也！其誤在泥文解字，執字滯義，如膠柱鼓瑟，永不得通其義而得其旨矣。夫小國寡民者，一在「均小大，等眾寡」之義。一在識分合之理，而變眾寡之數，易小大之形，而翻強弱之勢；則自能治大國如治小國，治萬民如治一人矣。得其道，治天下有如反掌折枝之易；不得其道，即數口之家，什伯人之鄉，亦難以為治也。老子於六十章云：「治大國，若烹小鮮。」此乃治大如治小，治眾如治寡之微傳也。老子於六十三章云：「大小多少，報怨以德。」千古來鮮有能徹通其聖義者！夫大其所小則小者大矣，小其所大則大者小矣；多其所少則少者多矣，少其所多則多者少矣。此所以匹夫而能小天下、輕王侯而賤爵祿者，以另有其自足自貴自尊者在也。至若報怨以德，所以止怨也；視仇如己·所以化敵也。能視泰山如毫芒，復能視天下如一人；玄同萬不同而一之，齊萬不齊而均之，則幾道矣！何差別之有？何分相之有？一合相不可見，能悟一合相者，其唯聖人乎！
葉夢得曰：「國之不能治，以大視之也；民之不能安，以眾視之也。夫孰知有以大為小，以多為少之道乎？是故國大而以大治之，民眾而以眾為之，則有終身不能勝者。聖人之道無他，亦曰小國寡民而已。普天之下不為不廣，率土之濱不為不多，而吾未嘗知其廣且多也。」是故治萬國如治一國，使三軍如使一人；要在能知分合之術而已矣。故老子之「小國寡民」，乃言治道治術，非老子之以「小國寡民」為其理想國也！否則不但不適用於今日，且亦不能適用於當時矣。
老子於小國寡民下繼曰：「使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙，雖有舟輿無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使人復結繩而用之。」此在言使人能自足於內，自安其性命之情，自樂於淳樸之風，自重其死生之真。故雖有一切外物，而無所用之；什伯之器無所用之，舟輿無所用之，甲兵無所用之。雖有天下，亦無所用之，又何患不均？何患不足？自有其有，而不貪人之有；自足其足，而不貪人之足，又有何欲？又有何爭？
「使人復結繩而用之」者，喻言也，非真欲使天下返於太古之世，結繩而以為治，而在使人毋外殉於物、喪於欲，而內喪其醇樸之性真也。安內而和中，離形去知，離物去欲，寂然無為，同於大通，自得全真，而不失其性矣。夫外殉於物，內殉於知，皆所以失性也。故莊子曰：「人含其明，則天下不鑠矣；人含其聰，則天下不累矣；人含其知，則天下不惑矣；人含其德，則天下不僻矣。」此皆能自固其內、自藏其心，而不失其性者也。
老子本章最後結之以理想治道之條目曰：「甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。」莊子於《胠篋篇》引此結謂：「若此之時，則至治矣。」蓋人皆能自足其足，自安其安，自適其適，自樂其樂；不待外求，亦無所與爭矣！無求無爭，則亦自無盜賊侵奪之事矣。至此之時，雖予之不取，賞之不欲，授之以天下而不為！乃有道者，自貴其貴，自尊其尊，而其心量與性分中，另有「內在天地」在也。
或以老子生於衰周，其為此章旨在以質救文之弊，而挽頹世之厄。如蘇子由即云：「老子生於衰周，文勝俗弊，將以無為救之。故於書之終，言其所志，願得小國寡民以試焉，而不可得耳！民各安其分，則小有材者不求用於世；什伯人之器，則材堪什夫伯夫之長者也。事少民朴，雖結繩足矣。內足而外無所慕，故以其所有為美，以其所處為樂，而不復求也。民物繁伙而不相求，則彼此皆足故也。」唯此非其的解也，失在執字為解，泥文失義。人人能自足於內，自安其生，則一切皆無所用之矣。
次如呂吉甫曰：「三代以來，至於周衰，其文弊甚矣，民失其性命之情。故老子之言，救之以質，以反太古之治。小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙，雖有舟輿無所乘之，雖有甲兵無所陳之，此救之以質，而反乎太古之道也。莊周稱至德之世曰：『昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神農氏，當是時也，民結繩而用之。甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞犬之音相聞，民至老死而不相往來。』則若此者，非特老子之言而已，古周有是道也。然《詩》、《書》之所言，則止於堯舜三代，而老子欲反太古之治何哉？曰：夫道與世之交相喪久矣，非大道，不足使人反性命之情。言道而不及其世，不足以知大道之已試，此其所以必反太古之治也。然則世去太古也久矣，遂可以盡復乎？曰：未可也。然則其言之何也？曰：禮至於兼三王，樂至於備六代，其文極矣。然而禮不以玄水太羹，而措之醴酒和羹之下；樂不以嘒管清聲，加之朱弦疏越之上者；使人知禮樂之意，所不得已者如彼，而所欲反本復始如此也。方斯時也，孔子方求文武周公之墜緒而賡之。老子論其道與世如此，其意猶是而已矣。譬之月建已而火始王，而金氣已生於其間矣；此五材所以相繼而不絕也。故聞古之治，雖有什伯之器而不用，有舟輿而不乘，有甲兵而不陳，則舉大事用大眾，非得已也。聞其民結繩而用之，鄰國相望，雞犬相聞，至老死而不相往來，則煩文縟令，督稽趣留，而足跡接乎諸侯之境，車軌結乎千里之外，非得已也。則不已者，常在於此；而所欲復者，常在於彼也。則其肯煩事為以深治人之過乎？然則欲天下不安、平、泰，不可得也。即歿而不言，猶屏玄水，徹疏越，其孰知禮之能儉，而樂之節樂，為反本復始之意乎？夫聖人之言，豈小補哉？」
夫老子非復古者也，其復古非復古之制，而在舉此以為喻，教人「返朴還醇」、「全真合道」，以復太古時人之性真也。
參證章旨第二
本章旨要，宜不離全書經義，文雖以「小國寡民」冠於篇首，而其實義，則仍在教人宜抱道而行，以自足於性，而不外求。終身在道，內外兩忘，則於天地萬物，皆無所用矣。少思寡慾，自不輕用其生；自樂其道，自無爭於世，故甲兵無用，名利無用，富貴無用；返朴還醇，以全其太古無識無知之性天，則自與道全真矣。
陳景元解此有曰：「國小能自守，民寡能自足，可以返乎太古矣。今將使人忘情去欲，歸於淳古。夫君上無慾而民自朴，嗜好不生，民乃知足；雖蔬食蔾羹之糲，而飽滿淡味為甘；葛衣粗裘之粗，而溫涼無文為美；茅茨蓬畢之陋，而風雨不侵為安；南炎北沍之苦，而水土任適為樂。鄰國相望，猶今郡縣之相接也；雞犬之音相聞，謂民豐而境近也。民至老死，言無戰敵而壽終也；不相往來，猶魚相忘於江湖，人相忘於道術也。此可以同赫胥尊盧之風矣！」要亦在言宜以道為本也。
劉驥亦謂：「本在上，末在下，要在主，詳在臣。天下雖大，其本甚小，故言小國。百姓雖多，其要甚寡，故言寡民。淡然自守不相往來，故雖有舟輿，無所乘之；恬然自足，不有紛爭，故雖有甲兵，無所陳之。彼民各有常性，耕而食，織而衣，含哺而熙，鼓腹而游；其行填填，其視顛顛，可以同於上古至德之世。故使民復結繩而用之，甘其食，美其服，安其俗，樂其業，鄰國相望，雞犬之音相聞，使民至老死不相往來。古之人有連牆二十年，而不相謁請者，蓋指此也。」各自足其足，則自各安其安，而亦自樂其樂，而無用於與世相往還矣。蓋物在於外，而道在於內，名在於外，而德在於內；此皆無所求於天地，而能自求自足者也。
元澤注本章有曰：「小國寡民，則民淳厚；蓋國大民眾，則利害相摩，巧偽日生；觀都邑與聚落之民，質詐殊俗，則其驗也。無道之世，民貧土瘠，而利慾勝乎好生；末盛本衰，而貪求在乎外慕；故觸刑犯險，如履平地，而車轍足跡，交乎四方矣。樂生遂性，則重死安土，無求則不遠徙；此盡性之治，民亦盡其性者也！竊嘗考《論語》與《孟子》之終篇，皆稱堯舜禹湯聖人之事業，蓋以為舉是書而加之政，則其效可以如此也。老子大聖人也，而所遇之變，適當反本盡性之時，故獨明道德之意，以收斂事物之散，而一之於朴。減舉其書以加之政，則化民成俗，此篇其效也，故經之義終焉。」其言是也！
第八十一章
信言不美，美言不信。(1)善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知。(2)聖人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。(3)天之道，利而不害，聖人之道，為而不爭。(4)
【註釋】
(1)此二句俞樾曰：「當作『信者不美，美者不信』，與下文『善者不辯，辯者不善；知者不博，博者不知』，文法一律。河上公於「信者不美」注云：『信者如其實，不美者朴且質也。』是可證古本作『信者不美』，無『言』字也。」叟案：顧本河注「信言者，實言也……美言者，滋美之華辭」。是河同王本，俞所據本乃誤。六十二章「美言可以市」，可證老子自作「美言」、「信言」。
(2)此二「者」字，傅、範本皆作「言」。敦煌、遂州二本，此二句在下二句「知者不博」之下。《莊子．齊物篇》有「大辯不言」句，《知北遊》有「不知深矣，知之淺矣」，句意同此。
(3)既以為人，御注作「與人」。聖人不積，傅本作「無積」。范本作「無積」。《戰國策·魏策一》引《老子》曰：「聖人無積，盡以為人己愈有，既以與人己愈多。」與從王弼、河上本。
(4)為，《廣雅·釋詁三》：「為，施也。」王弼注云：「順天之利不相傷也。」河上注云：「聖人法天所施為，化成事就，不與下爭功名。故能全其聖功也。」蘇軾注云：「勢可以利人，則可以害人矣。力足以為之，能足以爭之矣。能利害而未嘗害，能為能爭而未嘗爭，此聖人與天為徒，所以大過人而為萬物宗者也。」
總闡天道與聖道原理第一
老子《道德經》一書，無不在「本天道以率人道，彰聖道以法天道」，迄乎「天人合一」，則自「即天道即人道，即人道即天道」，而人天不二，道德無分，法亦無歧，名亦不立，豈尚有言哉？豈尚可言哉？故《道德經》首章開題即曰：「道可道，非常道。名可名，非常名。」此即已掃盡一切道法名言矣。故余早歲曾有句云：「《道德》五千言，文山一句亡。能通無字教，即是性中王。」設老子西隱，關尹子不強其著書，即一字亦不留，蓋留與不留等耳。就老子言，留五千字是老子名言，一字不留，老子仍是老子！其所以強為之著書者，乃為後世人開聞道入聖之方便法門耳。余嘗謂：「此生有文能萬世，即無一字亦千秋。」即此意也。夫「言者不知，知者不言」，以道只可以心契，而不可以言傳也！一落言詮，即乖聖諦。故讀《道德經》，切不可死於老子句下。故佛教世人謂：「千日學慧，不如一日學道。」然學佛學道之最上乘心法，首宜「去佛知見，斷佛知見；去聖知見，斷聖知見；去道知見，斷道知見」。以至心中無一物，心中無一事，大死一番，方有少分相應！正余所常謂「無中自有無中趣，絕後方知死味佳」也。至此，自悟鳶飛魚躍，無非天道；花開花落，儘是性機。而瞭然大徹於「放眼聖人皆死漢，道德五千總迷人」矣。未能有悟及斯，即貴為帝王，富有天下，亦凡夫俗子耳！
是以老子於《道德經》最後又開示世人曰：「信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知。」乃相應首章之道，而遙為申言者也。此三句六對，演之為萬千對，亦復如是。蓋道一而已矣，無不相對而生，相對而動，亦相對而反，相反而成者也。繼復言聖人之道曰：「聖人不積。既以為人已癒有，既已與人己愈多。」此天道也，而聖人不積，尤為神髓。天地之於萬物，不積不藏，不私不有；正所謂：分而不積，散而不藏；為而不恃，生而不有；長而不宰，公而不私者也。最後又反覆叮嚀囑咐曰：「天之道，利而不害。聖人之道，為而不爭。」利人而不害人，利物而不害物，利世而不害世，利天下而不害天下。至若聖人為而不爭，亦即體天行道也。為人而不與人爭，為物而不與物爭，為世而不與世爭，為天下而不與天下爭。能為此者，唯無我者能之！此即老子所謂「夫唯不爭，故無尤」與「夫唯不爭，故天下莫能與之爭」也。故孔子於《乾·文言》曰：「乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！」旨哉其言也。
蘇子由解本章旨要，亦殊有所得，簡要而可用為補本篇之結語。其言曰：「信則為實而已，故不必美；美則為觀而已，故不必信。以善為主，則不求辯；以辯為主，則未必善。有一以貫之，則無所用博；博學而日益者，未必知道也。聖人抱一而已，他無所積也。然施其所能以為人，推其所有以與人；人有盡，而一無盡，然後知一之為貴也。勢可以利人，則可以害人矣；力足以為之，則足以爭之矣。能利能害，而未嘗害；能為能爭，而未嘗爭；此天與聖人大過人，而為萬物宗者也。凡此皆老子之所以為書，與其所以為道之大略也。故於終篇復言之。」子由於此僅言「於終篇復言之」，而未及首尾相呼應，而全書八十一章，亦無不相貫通；聖人之道與天道，要亦一而已矣。故《道經》曰：「得其一，萬事畢。」迄乎一亦不立，而返歸於無；無亦不可見，且不可言，其唯反求之於心乎？反求之於天乎？
參證章旨第二
大道無物，故不可以物物；大道無名，故不可以名名；大道無言，故不可以言言；大道無知，故不可以知知。是以知者不言，言者不知；博者不辯，辯者不博；而善為者無為，善爭者無爭；善有者不積，善積者不有。昔莊子於《天道篇》曰：「天道運而無所積，故萬物成；帝道運而無所積，故天下歸；聖道運而無所積，故海內服。」此乃老子「聖人不積」之訓詁也。不積者，在能善施善散，故曰：「既以為人己愈有，既以與人己愈多。」此乃聖人法天之道理也。
呂吉甫解此章有曰：「道之為物，視之不見，聽之不聞，搏之不得；可以默契，不可以情求者也。則信言者信此而已，安事美？善言者，善此而已，安事辯？知言者，知此而已，安事博？由是觀之，則美者不信，辯者不善，博者不知，可知已。何則？雖美與辯與博，而不當於道故也。道之為物，未始有物者也！聖人者與道合體，夫何積之有哉？唯其無積，故萬物與我為一。萬物與我為一，則至富者也。故既以為人己愈有，既以與人己愈多。使其有積也，則用之有時而既矣，安能愈有而愈多乎？老子之言也，內觀諸心，外觀諸物，仰觀乎天，俯觀乎地，無有不契；是信也。然而下士聞而笑之，天下以為似不肖，是不美也。言之至近，而指至遠，是善也。然而非以言為悅，是不辯也。其知至於無知，是知也；而其約不離乎吾心，是不博也。而學者以美與辯與博求之，則疏矣。老子之道也，以有積為不足，雖聖智能猶絕而棄之，是無積也。故至無而供萬物之求，則是愈有而愈多也。而學者於是不能刳心焉！則不可得而至也。凡物有所利，則有所不利；有所不利，則不能不害矣。唯天之道無所利，則無所不利；無所不利，則利而不害矣。凡物之有為者，莫不有我，有我故有爭。聖人之道，雖為而無為；無為故無我，無我故不爭；是天之道而已矣。」此解至精，切不可囫圇過去也。
其次，焦弱侯於其《筆乘》有曰：「或曰：老氏之為書，使人得以受而味焉，則近乎美；窮萬物之理而無不至，則近乎辯；察萬事之變而無不賅，則近乎博；然不知其有信而不美，善而不辯，知而不博者存焉。何也？則以五千言所言，皆不積之道耳。不積者，心無所住之謂也。夫積而不積，則言而無言矣；言而無言，故非不為人也，而未嘗分己之有；非不予人也，而未嘗損己之多。斯何惡於辯且博哉？苟非不積之道，而第執其意見以與天下爭，則多言數窮者流，非天道。天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭！學者於此而不刳心焉。老氏之書，亦思過半矣。故曰：教而無教，何必口於毗耶？言乃忘言，自可了心於柱下。讀者其勉旃哉！」
余讀完老子《道德經》全書，默而會之，融而貫之，神而明之，通而一之，一而冥之；復以有入於無有，以一入於無一，以物入於無物，以我入於無我，以至於無我心！亦自常有夫子之「我欲無言」之神會矣！夫復何言哉！
