蕭天石 著
第五十一章道生之，德畜之，物形之，勢成之；是以萬物莫不尊道而貴德。①道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。②故道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之，養之覆之。③生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。④
【註釋】
①是以萬物，御注本作「是以聖人」。《後漢書·馮衍傳》引此句，無「是以」二字。畜，養也。生物者，道也；養物者，德也。陰陽相摩，物不得不形也。寒暑相推，勢不得不成也。故萬物莫不尊道貴德。
②道之尊，德之貴。敦煌本作「道尊、德貴」。三十章「民莫之令而自均」，與此章「莫之命而常自然」義近。言道之所以貴，皆在於不命令干涉，而任萬物之自化。又宋范應元本「命」作「爵」。蘇子由解本從之。按：作「命」字義長。
③亭之毒之，河上本作「成之孰之」。畢沅謂：「《說文解字》『毒，厚也』，釋名：『亭，停也。』據之是亭、成、毒、孰聲義皆相近。」今王本一章註：「及其有名有形之時，則長之育之，亭之毒之，為其母也。」全引此章，是可證老子古本是「亭之毒之」。亭，定也。毒，安也。定之安之之意。此皆申言道生物，而德養成物之旨。按之傅奕引《史記》云：「亭，凝結也。」《廣雅》云：「毒，安也。」可證。
④此四句已見第十章。言聖人無為而任民自生自育，玄德之大成，即臻於此。
總闡道德玄旨第一
老子以道為天地萬物生生之本體，亦即以道為天地萬物之母。故首曰「道生之」。唯道體虛無，是以萬物始生於無；有之始生，一也；一而未形，物得以畜而長者，德也。故次曰「德畜之」。道德無形無名，因物而後各自形其形，形見而後有萬物，故又曰「物形之」。有萬物而後有萬事，有萬事而後有萬理，有萬理而後有萬用，眾相積而成勢，方能妙成其用。故又曰「勢成之」。萬物之由始生以至於死，萬事之由始成以至於毀；其間歷程互異，要皆勢成之也。事有必至，理有必然，無莫不始於道德，而終於道德。故曰：「萬物莫不尊道而貴德。」此乃固其本、重其體也。至若天下之變化萬千，形勢萬千，而皆各異其用，此萬千之用者，末也。用不能離體而自生用，形勢不能離道德而自成形勢，此乃天地之常然也。故曰「夫莫之命而常自然」。夫莫之命者，天命也。而常自然者，天道也。天道法則，即道德法則；道德法則，即自然法則；自然法則，亦即宇宙法則；不可違也。能由道德而行，則變化不足稱也，形勢不足道也，天下不足為也。蓋道生一切，亦制一切，亦命一切，範圍一切。猶天地日月運行之軌道，不可離也，離則天地或幾乎毀矣。
余嘗謂老子獨標一道，以道設教，以道垂統，以道傳道。而德者，道之德也。於斯篇亦可得一佐證。本章首立「四句義」曰：「道生之，德畜之，物形之，勢成之。」雖不能謂其為道、德、物、勢四舉，然謂之為道、德雙舉，實亦未可厚非。唯老子深恐後人誤入歧途，執道德二元以賅全體用，故繼之不憚其煩曰：「故道，生之畜之，長之育之，亭之毒之，養之覆之。」將生、畜、長、育、亭、毒、養、覆八段歷程，全歸之於一道。亦即余前所云之「道入一切，一切入道」也。故曰：宇宙、天地、萬物、萬事、萬理、萬法，一以貫之者，道也；一以存之者，道也；玄之又玄，為萬德出入之門戶者，亦道也。
老子於本章復又結之以「三句教」曰：「生而不有，為而不恃，長而不宰。」此本系言天地之道，然亦即言聖人之道、帝王之道。言聖人之作人主者，宜體天地之道，以「生而不有，為而不恃，長而不宰」三大法則，為臨蒞天下之心法。以其乃「玄德」也，玄德近道，猶三十八章所舉之「上德」也。近道，則亦可勉謂之為道矣。蓋分也者，有不分者也！分無窮，名無盡，義無涯，理無際；萬有紛然，則無有定時，而亦無所止矣，其誰一之哉？天玄子曰：「萬法歸道，道法自然。」故老子所垂示之此一法則，亦即「自然法則」也。舉道即德立，舉德亦可以入道，玄德尤然！即一即二，即二即一，豈有三哉？知通道德之玄旨而為一，復通一而入於「無」者，其唯聖人乎？
參證章旨第二
憨山注本章，簡易淺明，而復深得其玄旨，可為參證其義理與功夫之用。即義理即功夫，即功夫即義理，二者不可偏廢，且須互為體用，即體顯用，即用歸體；即道顯德，即德歸道。觀乎道德，而知造化；觀乎一象，而知天下；觀乎一時形勢，而知萬世；此善觀之善之又善者也。唯須超乎象外，而出乎圜中；不觀之以目，而觀之以心；不觀之以心，而觀之以氣；不觀之以氣，而觀之以神；不觀之以神，而觀之以不神之神！方為超天地而獨立獨存者也。本章玄要，亦宜作如是觀。茲為使世人易入計，特錄釋德清之解，以為補參。
其解曰：「此言道德為萬物之本，欲人體道虛懷，而造乎至德也。然道為天地根，故萬物非道不生。且道但能生之而已，然非德不畜。畜，長養也。如陽和之氣，含育而培養之，皆其德也。故道德無形，乃因物以形。形，猶見也。苟不知道德之大，但即物而觀，可知已。故曰物形之。且道之生物，唯一氣流行。苟無四時寒暑之序，生殺之勢，雖則生之畜之，而亦不能成熟之也。所以成萬物者，又因其勢也。勢者，凌逼之意。若夫春氣逼物，故物不得不生；秋氣逼物，故物不得不成。此其皆以勢成之也。觀其成物之功，故知其道無位而尊，無名而貴。所以如此尊貴者，乃道體之自然，又非有以命之者。故曰莫之命而常自然。若侯王之尊，則受命於天。卿相之貴，則受命於君。故凡稟命而得之者，亦可奪而失之也。豈常然耶？以道德乃天然尊貴，故莫之命而常自然耳。所以常然而不失者，以其體至虛，故其用至大。所以萬物賴之以生長之。既生長而又含育之，既含育而又成熟之，既成熟而又愛養以覆護之，此所謂成始成終，而道德之量為何如耶。且如此生之，生生不已，而不自有其生。如此作為，以成熟之，而不自恃其為。雖為萬物之主，而不自以為宰。所以為玄德也。是故君天下者，貴乎體道虛懷，而造乎德之至也。」錄此以供補參之用也。
第五十二章
天地有始，以為天地母。①既得其母，以知其子；②既知其子，復守其母；沒身不殆。③塞其兌，閉其門，終身不勤。④開其兌，濟其事，終身不救。⑤見小曰明，守柔曰強。⑥用其光，復歸其明，⑦無遺身殃，是謂襲常。⑧
【註釋】
①天地，各本皆作「天下」，誤。由首章「無，名天地之始，有，名萬物之母」可證。今從《天師洞玄元道德經解》本改正。道方無，則物之所資始也。及其有，則物之所資生也。故謂之始，又謂之母，其子則萬物也。
②既得其母，《道藏》王本及河上本作「既知其母」，今從傅奕本作「得」。以知其子，河上本、禁卷本作「復知」，景龍《道德經》碑本作「又知」。今從王本作「以知其子」。
③此言聖人既知道之子為萬物，復守本來之道，以返清靜無為，則沒身不殆。三十七章言：「道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。」即此義。
④兌，《易.說卦》曰「兌為口」，引申凡有孔竅者，皆可云兌。何道全《詮太上老子道德經注》云：「兌者，目也；門者，口也。使目不妄視，口不妄言，閉塞而已。」誤。門乃目與耳，為視聽之根，亦為聲色入於心之門戶。故宜閉塞之，使不動心也。
⑤濟，《爾雅·釋詁》：「濟，益也。」救，《呂覽·勸學篇》「是救病而飲之以堇也」，高誘注「救治也」。此言開其兌，則民多智慧；益其事，則法令滋彰，天下因以燴亂，而終身不得治也。
⑥「曰」字，吳澄言乃「日」字之誤。然五十五章「知和曰常，知常曰明．益生曰（歹羊），心使氣曰強」，文例與此同。是知當以「曰」字為正。
⑦《淮南·道應訓》引此句上有「是故」二字。蔣錫昌云：「光謂智慧，明謂道；言用其智慧，復返於道也。」叟按：「光」不可作「智慧」解，老子不重智慧，尤不主用智慧。於此所謂光者，乃神也。
⑧襲，今河上、王弼本皆作「習」。襲、習，古通用。然二十七章「是謂襲明」，語例與此同，今據改為「襲」。且顧本成疏「可謂承襲常道」，是成本亦作「襲」。世人開其口目耳之悅，徇身徇物而不反；聖人心神常虛，守中應物，以光即外相交接，無遺無損其本性，故其性常湛然而相襲不絕矣。
總闡修道秘要第一
天地未始有天地之始，為「無」，無物無名無形無相，視之不見，聽之不聞，搏之不可得，恍惚窈冥而若無。無非真無，中藏妙有，而生生無息，化化無已。故曰：「無中生萬有，萬有生於無。」夫有不生有，以既有有矣，則已有所形矣，有所定矣，有可名矣。故老子於首章開題即曰：「無，名天地之始。有，名萬物之母。」而此章「天地有始，以為天地母」之「始」，即首章之「始」，亦即無也，無即道也。天地皆自虛無中生，故可為天地萬物之母者，亦即道也。故老子於二十五章復明示曰：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆；可以為天地母。吾不知其名，字之曰道。」是以龍山子曰：「大道先天地，無形復寂寥，神化生萬物，常然永不凋。」其所以云不殆不凋者，以道無死生也。以其無生，故能常生；以其無死，故能常化。化化不已，則自能生生無息也。
聖人體道，而貴修道行道。修道秘要，貴在法天地以為守，法天地以為行，正二十五章所謂：「人法地，地法天，天法道，道法自然」者是也。故曰：「既得其母，以知其子；既知其子，復守其母；沒身不殆。」母者，道也；子者，萬物也，萬事也，萬德萬行也，萬法萬理也，無不賅焉。既知其子者，知此一切也；復守其母者，守道而行也。道立一切立，道行一切行，道得一切得，且一得永得。故曰「沒身不殆」也。唯天地有常行，亦即有常性；常性者，天地之所以為天地之真性。此真性，永恆與萬物共之。故修道首宜守此真性，並修此真性而勿失之，方可入道行道而得道；失其人之所以為人之真性(本性)，則失道矣。
就其小道之修之於身者而言之，老子教人以「塞其兌，閉其門終身不勤。開其兌，濟其事，終身不救」。王弼注認為：「兌為事欲之由生，門為事欲之所由從。」如能閉塞之使勿通勿用，則可「無事永逸，而終身不勤矣」。反之，「不閉塞其原，而濟其事，則終身不救」矣。此要為拔本塞源之論。一般道家尤其丹宗，則認「兌」，應從《易》之《說卦》而為「口」，「門」則應從丹經而為「目」與「耳」二門。此為人之外三寶；而以精氣神，為人之內三寶。杜外三寶，養內三寶，乃修道養生不傳之秘。塞兌所以杜口，使無妄言而至無言也，老子自謂：「多言數窮，不如守中。」又嘗以「希言」為教。蓋多言多失，少言少失，不言無失；不但無失，且亦無禍。故「知者不言，言者不知」，古有明訓。況「多言傷氣，緘默養神」，且飲食男女，人之大欲存焉，除言語外，尚有飲食之慾，無不足以害性，故修道者謹焉！夫目之與耳，乃人視聽之根，動心起欲之緣；目遇之而為色，耳得之而為聲；聲色皆足以損心撓神，馳外逐物而忘返：不自收視返聽，凝神寂照，抱一守中，則與道大反，遠非「知其子，復守其母」之道矣。唯物與聲色之慾，乃其小焉者；大之則事功之慾，名利之慾，權力之慾，以至家國天下之慾，無一不足以害道也。如不斷緣簡事，而多其欲，濟其事，則終身不救矣。蓋修道之要，主在能「無心無慾，無識無知，無思無慮，無事無為」，則神自守道，返朴歸真，而全其生以全其性矣。
唯欲機之萌，心念之動，常在隱微之間；故宜戒慎其所未睹，恐懼其所未聞，毋稍縱馳，道守勿失，使此心寂然不動，則神光自生！臨萬事萬境萬難萬機，而皆可「以道自勝」矣！自性自神，自神自光，自慧自開，自知自明，而可「不出戶，知天下；不窺牖，見天道」。夫如是，則自無知而無不知，無見而無不見，無明而無不明，無得而無不得矣。此為道妙！夫神光之生，天地萬物莫不自有也。修自心自性之神光，首在由「虛極靜篤」下手，及至於「精一定極」之境，由忘我忘物，而至無我無物，復無我心；無心可用，體用俱泯；不但「寂然不動」，且亦「洞然虛靈」。當此際，自然神光獨耀，與道合明，普照天地萬物而不遺矣。故老子曰：「見小曰明，守柔曰強。用其光，復歸其明。無遺身殃，是謂襲常。」此乃學人修道之功用。盡心盡性做功夫者，及其積力之久，一旦豁然貫通，渾然大化，便可自得體驗，而證道在自心，道在自然，自求自得。修而不至不得者有之矣，未有不修而能至能得者也！
參證章旨第二
道為天地萬物之母，天地萬物為道之子。故既得其道，自知天地萬物，此守一以知萬；一本化為萬殊，不探萬殊而探一本，此易簡之事也。乾以易知，坤以簡能；故守其母，而乾坤之道，盡在其中矣。此守母以知子之事也。故曰：「既得其母，以知其子。」次之，既知天地萬物為道之所生，返本還元，循子索母，而復守其母，以使萬殊歸於一本；化複雜而歸於統一，亦易簡之事也。故曰：「既得其子，復守其母。」此乃道物不相離，母子不相離之道也。衍之則即天人相合，心物相合之道，以即道即心，即心即道也。此為知本，亦即知道；能守此而行之，即可「沒身不殆」。若捨本逐末，舍道逐物，以有涯之生，逐無涯之物，自必殆而已矣！此為全章頭腦所在處，亦即老子心法。
道經曰：「守其一，萬事畢。」守一即守道也。故天玄子曰：「守一不離，萬神出焉，萬化生焉。」迄乎一亦不立，復歸虛無，寂然不動，湛然無物，則自感而遂通，清明在躬，虛靈不昧，神知無遺。而可於一微塵中見世界，一彈指頃知萬世矣。此無他，蓋道無乎不在，無乎不存。一以貫之，則一可通萬；一以明之，則一可知萬；一以推之，則無遠弗屆；一以存之，則無物不賅。故能得其道，而守其母，塞其兌，而閉其門，使心不外馳而逐於物，物不內引而撓於心，欲不自生而搖其神，念不紛起而亂其知。雖萬境萬事萬物，變態紛紜，與我毫無干涉，而一以定之，使「心如牆壁」，則自可入道，而「終身不勤」，得大自在大逍遙矣。反之，若開其兌，而濟其事，則心役於物，而死於物；神勞於事，而斃於事；困於其中，而不能自拔，以善為自我解脫者，自「終身不救」矣！故曰：「能超天地外，便是自在人。」此之謂也。
人莫不能見大之所以為大，而不能見小之即所以為大；人莫不能見強之所以為強，而不能見守柔之即所以為強。事之於未有，為之於未形，守之於未兆，濟之於未著，及其至也，非但物莫能勝，人莫能勝，即天地鬼神亦莫之能勝。故曰：「見小曰明，守柔曰強。」欲能乎此，唯能自守其母者能之。「用其光，復歸其明」者，即守道自生之神光，亦即自性光、性靈光。人人具足，不少欠缺，修之則有，不修則無。神光自現，則自還其性體之本明，故曰「復歸其明」。此「歸真返朴」之道，亦儒家之復性盡性功夫。《中庸》謂：「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可與天地參矣。」逐層逐層向上推出，以至無極，此即「聖功神化」之極致，此乃儒道不二之修持法門。故結之曰：「是謂襲常。」襲常者，襲天地之常然，亦即「道法自然」之自然法則也。
第五十三章
使我介然有知，①行於大道，唯施是畏。②大道甚夷，而民好徑。③朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；④服文綵，帶利劍，厭飲食，資財有餘，⑤是謂盜誇。⑥非道也哉！
【註釋】
①介，河上本釋曰「大」。宋林希逸釋此句曰：「介然之有，言一介可見之微也。」《列子·楊朱篇》「無介然之慮者」。《釋文》：「介，微也。」顧本成疏：「介然，微小也。」又引王及羅什二家云：「介，小也。我小有所知，則便行於大道也。」是介有微小之意。又《荀子·修身篇》：「善在身，介然必以自好。」介又有堅確之意。如《易》之「介於石，不終日，貞吉」是。
②施，河上、王弼二本皆釋曰「施為」。王念孫曰：「以施為釋施之，非也。施讀為迤。迤，邪也。言行於大道之中，唯懼其入於邪道也。」按《說文》：「迤，袞行也。」《孟子.離婁篇》「施從良人之所之」。趙註：「施者，邪施而行。」《史記.賈生傳》「庚子曰施兮」，《漢書》「施」作「斜」，「斜」亦「邪」也，是「施」亦「邪」也。叟案：應從河上、王弼注本，作「施為」解為上。《論語》「施於有政」。《易》「德施普也」。言唯施道於天下而有作有為是畏也。念孫之解誤。
③而，敦煌本作「其」。夷，範本作「彳夷」。徑，嚴本作「逕」。「彳夷」，《說文》云：「行平易也。」徑，《離騷》王逸註：「邪道也。」范應元謂：「小路，言其捷也。」此言大道本甚平易，而民好行險僥倖，走邪僻之徑，以速求名利。
④除，馬敘倫曰：「『除』借為『污』，猶『朽』之作『涂』也，諸家以『除治』解之，非也。」河上注云：「高台榭，宮室修。」王弼注云：「除，潔好也。」唯以作「除治」為佳。蕪，《說文》「薉也」，即《周語》「田疇荒蕪」之意。陸希聲曰：「觀朝闕甚修除，牆宇甚雕峻，則知其君好土木之功，多嬉遊之娛矣。觀田野甚荒蕪，則知其君好力役，奪民時矣。觀倉廩甚空虛，則知其君好末作，廢本業矣。」
⑤綵，御注本作「彩」，傅奕本作「采」。厭，敦煌本作「饜」。財，敦煌本作「資」。觀人君衣服多文繡，佩戴皆利劍，飲食常饜飫，則知其君好聚斂而民財困矣。
⑥誇，今河上本、王弼本皆作「誇」。古樓觀本及唐人寫本殘卷等則作「誇」。《道藏·道德真經集注》引弼注「誇而不以其道得之，盜誇也。」唯今行王注本則作「誇」。又，蔣錫昌引韓非子《解老》作「盜竽」之解曰：「竽也者，五聲之長者也。故竽先，則鐘瑟皆隨；....今大奸作，則俗之民唱。俗之民唱，則小盜必和。……是謂盜竽。」而謂當從韓非改成「盜竽」。亦通。
總闡行道玄微第一
上章言修道秘要，其旨巍巍乎浩然大哉！本章則繼闡修道得道而後，欲有所行道於天下，宜知有所戒畏，而揭示其微旨，俾能有所遵循，而不致流於「盜誇」。故首曰：「使我介然有知，行於大道，唯施是畏。」夫道，可悟而不可傳，可聞而不可知，可受而不可得，可行而不可證。故傳道易而得道難，行道易而證道難。以故，我果能介然有知，而欲行大道於天下一切戒有施有作有為有事。道在無施無作無為無事，而道施德施財施法施，無一莫非佈施也，無一莫非施為也。故王弼注以「唯施為之足畏」，深得老氏玄旨。夫無施則無不施，無作則無不作，無為則無不為，無事則無不事。此乃天地之大道也。聖人法天地以行人道，豈可有施為於其間哉？
大道之為體，本圾平夷易簡，蕩然虛無，湛然寂然，無為無物，無識無知，無思無慮，無慾無動；如或動心起念，一涉施為，便乖道體。老子西去，不遇關尹子強其著書，則一言亦不留，此即其不以文字為施為，亦不以道德為施為；蓋以道之難行也。大道甚夷，其如人之好徑乎？道不在知，其如人之好以知求乎？道在無心為用，其如人之好以有心為用乎？道須塞兌閉門以無為，其如人之好開兌濟事以大有為乎？凡此皆好徑之媒，乃道之賊也，不可以為道。由之而民心邪惡，道德敗壞，法令滋彰，盜賊多有，作姦犯科者，變本加厲，於焉而國愈治而愈亂矣。故呂吉甫於此有曰：「君子之於道，不可以不刳心。心刳而無餘，雖萬變陳於前，而不足以撓吾之靜，夫何施而畏哉！使我不能刳心，而有介然之知，行於大道，則唯施是畏。求其周行不殆，不可得也。況夫開其兌，濟其事者耶？大道之為體，不知而知，則夷之甚者也。而民乃欲以有知求之，是好徑而不知所由也。人之生以食為本，而食必出於田，田治而倉實，倉實而食足，食足而財豐，財豐而廷治，以知其本之所自出故也。今以介然有知之心，而行於大道，則已不得其母。不得其母，則其子非吾有也。非吾有而取之，猶之灑掃其庭內，蕪其田，虛其倉，而服文采，帶利劍，厭飲食，資財有餘，亦非其有而取之矣，非盜誇無以為也。豈道也哉？」其言得之。
夫天下之強弱盛衰治亂存亡，其要在乎人心之振靡向背，而人心之振靡向背，在於政治之隆污，教化之臧否，道德之醇澆，風俗之厚薄，民氣之消長。凡此諸端，推而及於億萬端，皆道之末也。道之本，則全繫於一心；一心正，則道得而天下正；一心不正，則道失而天下不正。故孔子曰：「子率以正，孰敢不正？」易言之，即子率以道，孰敢不道？不守其母而隨其子，不齊其本而逐其末，則必心勞而日拙，事倍而功半。又烏在其能端拱無為而天下自治哉？故曰：是謂盜誇，而非道也。
參證章旨第二
字宙無運而眾星運，天地無生而萬物生，天地無恩而大恩極，聖人無名而大名立；且皆久而無息，歷億萬世而不去，以其皆大道之常然也。大道之為道，不可以知知，不可以名名，不可以像狀，不可以施為。施者失之，為者敗之。故曰：無知而無不知，無神而無不神；無施而無不施，無為而無不為。斯為大道之「極功極化」！聖人法之，自守清靜虛無，以俟天下之自為自化，要亦上章「守母」之道也。聖人處天地兩間，不可須臾離道，故宜如文王之小心翼翼，知有所畏，由畏而知有所戒，由戒而知有所守，由守而知有所止；止其所當止，而不止其所不當止，則天地位而萬物育，且聖功生焉！神化出焉矣！此老子之所以有「唯施是畏」之教也。行大道於天下，不但宜唯施為之是畏，尤宜唯動心起念之是畏。「心不可動，欲不可縱，念不可起，意不可生」。此龍山子作聖之四句教心法也，切宜深參，而知有所警焉！至若本章末段，一則乃事之小焉者，老子舉以為喻也。蘇子由注本章有曰：「體道者，無知無行，無所施設，而物自化。今介然有知，而行於大道，則有施設建立，非其自然，有足畏者矣。大道夷易，無有險阻，世之不知者，以為迂遠，而好徑以求捷。故凡舍其自然而有所施設者，皆欲速者也。俗人昭昭，我獨昏昏，俗人察察，我獨悶悶。豈復飾末廢本，以施設為事，誇以誨盜哉！」李息齋亦曰：「道不在知，知者邪思也。真道必明，明而非知；知不可及，故施之不盡，用之不窮。使我介然以有知之心，而行大道，所知有限，而道無窮；怵怵然恐其施之不足，是謂唯施是畏。蓋大道甚夷，而民好徑。好徑者，知之為賊也。使行於無知，則凡所見聞，無非道者，豈不蕩然廣大，心逸日休哉。後世不然，朝甚除，除者治也，除治其朝廷，則外飾者至矣。田甚蕪，則心不治；倉甚虛，則行不修。方且服文采以眩人，帶利劍以威眾，積飲食財貨，而無所用之，是謂盜誇。如此，則去道遠矣。」斯二注，解甚淺明，故並錄之，以供補參耳。
第五十四章
善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。①修之身，其德乃真；修之家，其德乃余；②修之鄉，其德乃長；修之國，其德乃豐；修之天下，其德乃普。③故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下之然哉？以此。④
【註釋】
①「以」，今河上本無之。「祀」，敦煌本作「祠」。拔，引而出之，此言善行道者，立善無形，故無以拔。抱持不易，故無以脫。即其子孫亦世受繁昌。
②「修之身」以下各句「修」字，伯希和二四一七、斯坦因六四五三、歸有光本皆作「修」(修，俗亦作「修」，整治也。《書》云「六府孔修」是)。各句「乃」字，皆作「能」。乃、能，義同。河上、王弼本「修之」各句下，有「於」字。伯、斯二本均無，御注本亦無。又《詩序正義》引《老子》曰：「修之家，其德乃余；修之邦，其德乃豐。」皆無「於」字。其德乃真之「乃」，敦煌本作「能」。下四句亦同。
③修之國之「國」，《韓非子》作「邦」，下句以國觀國，韓非子《解老》亦皆作「邦」。劉師培謂此乃漢人避高祖諱而改，遂沿用至今。洪頤煊曰：「國當為邦。上下文身、真、家、余、鄉、長、下、普皆為韻，此以『邦、豐』為韻。」然今諸本皆作「國」，故從之。以上五句「修」字，皆言修道也。
④吾何以知天下之然哉，王弼本「然」上無「之」宇。哉，御注本無。
總闡建立道化天下心法第一
老子不但主道化人生，尤主張道化天下，使人共相與相忘於道德，並相化於道德；如魚龍之相忘於江湖，神人之相化於天地也。唯化能化眾化，受命於天，唯神也獨化，唯道也獨神。人皆知神之所以神，而不知不神之所以神也。世皆知道之所以道，而不知不道之所以道也。故有物之物，有用之用，人莫不知；而無物之物，無用之用，人奠能知。能契之者，其唯聖人乎？
是以老子曰：「善建者不拔，善抱者不脫。」王弼注之曰：「固其根而後營其末，故不拔也。不貪於多，齊其所能，故不脫也。」解固善矣，然非善之至善者也。蓋善建者，乃善建其道，順自然而行，無造無為，萬物皆自化，故不拔也。亦即莊子所謂「建之以常無、有」也。善抱者，乃善抱其一，順物之真性，無別無施，自成其成，故不脫也。薪盡火傳，一脈相承不輟，故道統永不絕。正老子自謂「抱一以為天下式」也。此即莊子所謂「天下之常然」者是。常然者，即億萬世而永恆如是也。莊子有曰：「天下有常然：常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。故天下誘然皆生，而不知其所以生，同焉皆得，而不知所以得；故古今不二，不可虧也。」其所以能如此，以有道行乎其中，而使其莫不皆自化也。
道統聖脈，世世相傳不絕，如晝夜之相代，永無盡期，其誰絕之？故曰：[子孫以祭祀不輟]，此子孫非指一我之子孫，而指天地萬物人類大我之子孫。惟以我與天地萬物人類，共生於道，而亦共合於道；各得道之一體而為人，各得道之一體之性而為性。故由近及遠，推己及人，以及家國天下，莫不皆然！故盡我之性，即可推而至以盡人、物、天地之性；盡我之道，即可推而至以盡人、物、天地之道。是故聖人所建所修者道也，所抱所守者性也。修道則德立，德立亦即道立，道立則自能復其性之真，而完其天；如是則我與天地一體，與萬物一性矣。是故修道之下手處，在由我一身起修，則擴而充乎宇宙，彌綸天地之間者，無莫非道也。
故老子曰：[修之身，其德乃真；修之家，其德乃余；修之鄉，其德乃長；修之國，其德乃豐；修之天下，其德乃普。]一層一層推展開去，由一身以及於家國天下，五句皆言修道，修道以立德，乃及其功用也，然非有心為之也。老子雖僅言由一身起修，而未言心之與性與神；性既舉[修之於身]，則心性神自在其中矣。不但此也，且一舉[道]，則天地人之道，亦盡在其中矣。易曰：[立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。]善建善抱善修者，即賅全此三者而言！通天地人而一之，存乎其中者氣也，行乎其中者神也，貫乎其中者理也，會乎其中者心也；而莫不皆合歸於道；正所謂[放之則彌六合，卷之則退藏於密，]亦即[無中生萬有，萬有復歸無。]不明於此，則難期其能[止於至善]矣。是以老子又曰：[故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下之然哉？以此。]以此者，即以道觀也。於身心性命，家國天下，萬事萬物，不觀之以神，而觀之以道！貫而通之，盡在其中矣。余故曰：[一微塵中一宇宙，一剎那間一千秋。]能悟其中理，自解老子意，而可謂之為善建、善抱、善修、善觀者矣！
參證章旨第二
觀乎上文，當可會心於本章之聖義所在矣。歷代解注《老子》者千百家，可觀者亦復不少；茲特選輯蘇子由與呂吉甫二家注，以供參證章旨之一助焉。
蘇注曰：「豈有建而不拔，抱而不脫者乎？』唯聖人知性之真，審物之妄，捐物而修身，其復充積，實無所立，而其建有不可拔者；實無所執，而其抱有不可脫者；故至其子孫猶以祭祀不輟也。身既修，推其餘以及外，雖至於治天下可也，天地外者，世俗所不見矣，然其理可推而知也。修身之至，以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，皆吾之所及知也。然安知聖人以天下觀天下，亦若吾之以身觀身乎？豈身可以身觀，而天下獨不可以天下觀乎？故曰：吾何以知天下之然哉？以此！言亦以身知之耳。」
呂注曰：「凡物以建而立者，未有不拔者也。唯為道者，建之以常無、有，則善建而不拔矣。凡物以抱而固者，未有不脫者也。唯為道者，抱神以靜，則善抱而不脫矣。夫唯所建所抱者如此，則其傳豈有窮哉？此子孫所以祭祀不輟也。世之所謂修德者，或修之於天下國家，而不知其本真乃在吾身也。故曰修之身，其德乃真。或修諸其身，而未有不能推之於天下國家者，故曰修之家，其德乃余；修之鄉，其德乃長；修之國，其德乃豐；修之天下，其德乃普也。莊周以為道之真以治身，其緒餘以為國家，其土苴以治天下；其說出於此也。然則何觀而修之身哉？以身觀身而已矣。何謂以身觀身？今吾觀吾身之所有何自也？則知吾身之所自而有矣。又觀吾身之所以觀者，何自也？則知吾觀之所自而觀矣。既知吾身之所自而有，又知吾觀之所自而觀，則所以修之身者，已足於外也。以家觀家，以國觀國，以天下觀天下，亦若是而已矣。古之所以藏天下於天下而無待者，用是道也。」
綜上二注，呂注較蘇注尤精，且於莊子，呂亦較蘇多所得。究老子哲學，而不深參莊子，便不足以通老子；欲深造乎老莊，而不精於易道，不能得易之神髓，則將愈參而愈遠矣，即能倒背《道德》《南華》，亦無益也。善觀老莊者，既須融通觀之，尤須會之於言外，不可徒於文字中求，而自死於句下也。
於修「觀」字功法，莊子有言曰：「以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小；知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數睹矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無；知東西之相反，而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非；知堯桀之自然而相非，則趣操睹矣。」能了乎此，則觀之於身與家國天下之道，可以思過半矣。能善乎於觀，以其道用之於建與抱，其道之真與要，亦無餘蘊，而合乎天矣。
第五十五章
含德之厚，比於赤子。①毒蟲不螫，②猛獸不攫，騖鳥不搏。③骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而（血夋）作，精之至也。④終日號而不嗄，和之至也。⑤知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使氣曰強。⑥物壯則老，是謂不道。不道早已。⑦
【註釋】
①此句傅奕本作「含德之厚者，此之於赤子也」。老子言道德每以嬰兒況之，蓋嬰兒泊然無欲，道體渾然天成耳。
②此句今王弼本作「蜂繭虺蛇不螫」。俞樾曰：「按河上公本作『毒蟲不螫』，注云『蜂繭蛇虺不鱉』，是此六字乃河上公注也，王弼本亦當作『毒蟲不螯』，後人誤以河上注羼入之。」蝥，《字林》釋曰：蟲行毒也。王弼本注云：「赤子無求無慾，不犯眾物，故毒蟲之物，無犯於人也。
③此句王弼本作「猛獸不據，攫鳥不搏」，河上本作「猛獸不據，玃鳥不搏」。然馬敘倫引證潘靜觀《道德經妙門約》而曰：「此文當作『猛獸不攫，鷙鳥不搏』。《淮南．齊俗訓》曰：『鳥窮則搏，獸窮則攫。』《禮記．儒行篇》曰『鷙蟲搏攫』，並『搏、攫』連文，可證『據、攫』形近而誤，又奪鷙字耳。成疏曰：『攫鳥，鷹鸇類也。』鷹鸇正鷙鳥也。《說苑．修文篇》曰：『天地陰陽盛長之時，猛獸不攫，鷙鳥不搏，蝮繭不螯。』疑本此文。」潘正作「猛獸不攫，鷙鳥不搏」，今從潘本。
④筋，河上、御注本作「(竹字頭下面一個『觔』字)」，陸德明曰：「(竹字頭下面一個『觔』字)者俗。」《九經字樣》曰：「作(竹字頭下面一個『觔』字)訛，俗又作觔，誤。」是當依王本改正。（血夋），王弼本作「全」，傅奕本作「朘」。案：《說文》無「朘」字，《玉篇》「朘」下注亦作「（血夋）、（還有一字打不出來）」，系三字通用。王本作「全」，不詳其義，俞樾謂：「疑王氏所據本作『全』者，乃『會』字之誤。」
⑤「嗄」，河上本作「啞」。章炳麟曰：「司馬彪曰：『楚人謂嗁極無聲曰嗄。』今通謂不能言者為嗄，嗁極無聲亦曰嗄，通借『啞』字為之。啞本訓笑，……其假借久矣。」則「啞」為借字，本字為「嗄」。傅奕本「而」字下有「嗌」，《莊子·庚桑楚篇》「終日噑而『嗌』不嗄」，黃茂材云：「古本無『嗌』字。而嗌不嗄，莊子之文也，後人乃增於老子之書，今不取。」此言赤子終日號而不嗌者，由於和氣純厚所致也。
⑥俞樾謂此四句下，有「是故用其光，復歸其明」，乃因《淮南子.道應篇》及《文子·下德篇》引之具見。然今諸本皆無。祥，《素問.六元正紀大論》注「祥，妖祥」。《左傳.僖十六年》疏：「惡事亦稱為祥。」是祥乃妖祥，強乃強梁。
⑦「則」，河上本作「將」。此文亦見三十章。三十章王註：「壯，武力暴興，喻以兵強於天下者也。」此「壯」則指益生而言。蓋物過壯者，則易衰老，故謂之不道。不道之結果，常早終也。
總闡修真養性秘意第一
老子於修真養性，傚法嬰兒，如「專氣致柔，能嬰兒乎」者是。本章之「含德之厚，比於赤子」亦然，蓋以其性真、純樸渾然，近於天也。孟子之「毋失其赤子之心」之教，與禪佛教之重參「父母未生前之本來面」，皆所以求見其性而全其真也。丹家之所以有「全真教」者，亦即以修真為目的，以養真養性為功法也。是故全真者，乃全我之性以與天地之性合一，全我之真，以與天地之真合一，而無二無別也。此章「含德之厚，比於赤子」，乃承上章「修之於身，其德乃真」一語而來，而一字神訣，則只在一「真」字耳。須知：「自古修真無口訣，法天自然即玄機。」
赤子具天地之全德，至道之人無以過之。故「毒蟲不螫，猛獸不攫，鷙鳥不搏」。以我無害於天下，故亦無敵於天下。正所謂：「無害人之心者，恆無人害，無鬼責，死生無物與敵，其誰傷之哉？」故莊子曰：「至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。非謂薄之也，言察乎安危，寧於禍福，謹於去就，莫之能害也。」繼之又曰：「天在內，人在外，德在乎天。知天人之人，本乎天，位乎得；蹢躅而屈伸，反要而語極。」莊子假北海若答天人之間曰：「牛馬四足之謂天，絡馬首，穿牛鼻之謂人。」其語最精要而淺明，盡人得而知之。故全其天者，即全其性真也，順其自然也。故莊子又結之曰：「無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。」傚法嬰兒赤子者，亦即所以教人「反其真」而「全其天」也。
是故赤子「骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而（血夋）作」，「終日號而不嗄」，老子以前者為「精之至也」，後者為「和之至也」，實則此皆可謂之為「天之至也」。以人法天，則自能一；以人應天，則自能至善；以人入天，則自能中；以人合天，則自能和。「致中和，天地位焉，萬物育焉。」故老子又曰：「知和曰常，知常曰明。」而「不知常，妄作凶」也！蓋順天者吉，逆天者凶，背天不祥，以自然之道，不可違也。
夫赤子之心若天，故物莫之傷，亦莫之能傷。老子重返璞歸真，即使人能返還於赤子之性天，道化天化，而不人化物化獸化也。古之修道者，不化於人而化於天，不與人為徒而與天為徒者，唯「真人」能之。莊子言「何謂真人」曰：「古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不傈，入水不濡，入火不熱，是知之能登假於道者也若此。古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深；真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇；其嗜欲深者，其天機淺。古之真人，不知說生，不知惡死；其出不訢，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之；是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。」此與上文旨意正合，亦可視為老子本章之廣義訓詁。蓋赤子者，如莊子所謂天真未鑿之「渾沌」也，日鑿一竅，七日而渾沌死；以開其人道，則背其天道，有違自然法則矣。夫死生，夜旦之常，天命之不可或遁者也。故益生與行氣以冀長生，皆非自然之道矣。「自古長生無妙藥，安天樂命是良方」。能保其赤子之心，無識無知，無慾無念，無思無慮，一任天行，則真常之性，自得其長養而勿失。不益生，不為強，以一任其自然，則自合於道矣。不道則早已！能體性抱神，虛無恬淡，精一無為，乃合天德；與物相與，而大同於物，無忤於物，亦不相傷，故無入而不自得，無處而無不忘也。其生也天行，其死也道化！化其所化，而亦忘其所忘，是真天之赤子也。
參證章旨第二
蘇子由參證本章章旨有曰：「老子之言道德，每以嬰兒況之者，皆言其體而已，未及其用也。夫嬰兒泊然無欲，其體則至矣；然而物來而不知應，故未可以言用也。道無形體，物莫得而見也，況可得而傷之乎？人之所以至於有形者，由其有心也。故有心而後有形，有形而後有敵，敵立而傷之者至矣。無心之人，物無與敵者，而曷由傷之。夫赤子所以至此者，唯無心也。無執而自握，無慾二自作，是以知其精有餘而非心也。心動則氣傷，氣傷則號而啞。終日號而不啞，是以知其心不動而氣和也。和者，不以外傷內也。覆命曰常，遇物而知反其本者也。知和曰常，得本以應萬物者也；其實一道也，故皆謂之常。生不可益，而欲益之，則非其正矣。氣惡妄作，而又以心使之，則強梁甚矣。益生使氣，不能聽其自然，日入於剛強，而老從之，則失其赤子之性矣。」
呂吉甫參證本章章旨有曰：「人之初生，其德性至厚也，比其長也，耳目交於外，心識受於內，而益生日益多，則其厚者薄矣。為道者，損其所益生，性修反德，德至同於初；故曰：『含德之厚，比於赤子。』夫赤子之為物，特以其受沖氣之和，積而未散，而猶毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏，況夫充純氣之守，通乎物之所造，而其和大同於物者，夫孰能害之？魏文侯之問卜商是也。蓋唯精為能致和，何以言之？今夫赤子，不知所取而握固，不知所與而（血夋）作，則精也。使赤子也介然有取與之知，則不一而粗矣。其能如是乎！故曰：『骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而（血夋）作，精之至也。』無所憂慍，故雖終日號而嗌不嗄，則和也。使赤子也有所憂慍，則氣戾而不和，其能若是乎？故曰：『終日號而嗌不嗄，和之至也。』夫形全精復，與天為一，精而又精，反以相天。精而至於相天，則其充沖氣之和，以至大同於物，不足異也。故致道之極，則至於覆命，覆命曰常。含德之厚，則至於知和，知和亦曰常。則道德雖有間，及其會於常，則同也。知常，則常因其自然而不益生。動不知所為，行不知所之，身若槁木之枝，而心若死灰，奚以心使氣為哉？故益生則曰祥。禍福無有，則無人災。祥者，禍福兆於此，而人災隨之矣。心使氣則曰強；強梁者，死之徒；夫致虛而守柔者，道也。道乃久，沒身不殆。致實而強，則物而已。物壯則老，其道也哉？故曰：『物壯則老，是謂不道，不道早已。』」其言得之。老子本章極旨，養生家與修真之士，無有不奉為不二法門也。
第五十六章
知者不言，言者不知。①塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。②故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤③；故為天下貴。
【註釋】
①傅奕、范應元本「不言」「不知」下有「也」字。言，老子二章「行不言之教」。五章「多言數窮，不如守中」。四十三章「不言之教，無為之益，天下希及之」。蓋道非言說之所可及，然亦不離言說。老子首章即曰：「道可道，非常道。」此在戒有道之不可多言也。故上句王弼註：「因自然也。」下句註：「造事端也。」頗得其旨。
②「紛」，王弼本作「分」。景龍碑本作「忿」。易順鼎謂：「『挫其銳』四句與上篇第四章同，乃上篇無注，而此皆有注。……《文選·魏都賦·運命論》兩注皆引《老子》『知者不言，言者不知，是謂玄同。』並無此六句，可證其為衍文矣。」
③故，傅奕本無。河上本下五句「不可得」上皆有「亦」字。此言聖人治國，無為清靜，無形可名，無兆可舉，故民不可得而親、不可得而疏、不可得而利、不可得而害、不可得而貴、不可得而賤，故為天下貴。
總闡玄同宗聖義第一
老子之道，於首章中，即可得知其有「有宗」，有「無宗」，有「玄同宗」。夫通萬不通之謂知，解萬不解之謂聖，化萬不化之謂神，同萬不同之謂玄。玄同宇宙天地萬物而一之，一而齊之，齊而等之，等而平之，並皆冥入於無。無而非無，有而非有；以不無而無，以非有而有；以同而不同，不同而同。故莊子曰：「天地雖大，其化均也；萬物雖眾，其治一也。」其分也者，有不分者存焉；其不一者，有玄一者在焉！「天地，一指也，萬世一彈也」！同乎同，不同乎不同；道乎道，不道乎不道。學也者，有其不學者在焉；知也者，有其不知者在焉！故道非語言文字之所可及，亦非思慮知悟之所可窮。故曰：「知者不言。」唯道雖不可言說，然不離言說，離卻語言文字則無傳焉！強為之言說，或著而為文字，則落實而為道之跡，非道也矣！故曰：「言者不知。」故釋迦說法四十九年，最後所傳心法，自謂「未曾說得一字」。而孔子亦自謂其「我有知乎哉？我無知也」。不言不知，方為大言大知；故曰：「無言通天地，默化徹古今；有道冥同異，萬古日月新。」了乎此，則自能以不言為教，以不言為化，以不言為道矣。
塞兌閉門，所以格物以杜外，而杜外以養中也。挫銳解紛，所以去知絕慧，而等萬不等也。和光同塵，所以混俗齊物，而同萬不同也。以我入物，則萬物與我為一體，而物我同矣。以我入天地，則天地與我不二矣；夫如是天地永存常新，而我亦自永存而常新。以我之真我與神我，實與天地而共存也；其所亡者形，而非神也。斯六者，內外俱治，內外俱養，而至於玄同，乃修「聖功神化」者之不二法門也，世人之所以有知見之執，有是非之爭，有善惡之別，有得失之欲，有死生之念，要在有分別心，而不能玄同天地萬有而為一也。不能玄同，故不能大；不能大，則自小人矣。孟子曰：「大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神。」不能神化無方，則逐途皆滯，又烏可得而逍遙自在，無往而不自適其適，自得其得，自安其安，而自樂其樂也？
修玄同宗者，類須能以天地為一府，以萬物為一體，以人我為不二，以死生為一條，則我自超越天地萬物人我死生，而涵蓋之玄同之矣。視人之身若其身，視人之家若其家，視人之國若其國，又誰得而親疏之？故曰：「不可得而親，不可得而疏。」此老子等親疏之教，我無人我心，則亦無親疏觀矣。此亦可謂為「世界大同，天下一家，中國一人」所必由之途徑也。
在玄同境界中人，亦即為「同天地境界」中人。既同天地矣，則自「善利萬物而不爭」，「自處於天下之所惡而不辭」。且利生於害，害生於利；知利害之相生而復相成也，則利害不在已。故不趨利，不遠害，復能以利予人，害則歸已，又誰得而利害之？故曰：「不可得而利，不可得而害。」以此心亦早已無利害心與得失觀矣。
夫既入於同天地境界，亦自可超天地而獨立獨存！超天地而獨立獨存矣，則不但可等貴賤，且亦可泯貴賤而無貴賤矣。況物本無貴賤，名亦如之，其所以有貴賤者，人心自為之耳！我無心於帝王，則可視帝王如草芥；我無心於富貴，則可視富貴如浮云。凡人之所爭所逐者，我避之逃之猶恐不及，又誰得而貴賤之？蓋貴賤在己，而不在人也。故曰：「不可得而貴，不可得而賤。」以此心早已無貴賤觀與榮辱觀矣。能通以上三關，則萬關皆通，而可上與天齊。故老子最後曰：「故為天下貴」
參證章旨第二
道不可以知知，道不可以言言。知其所知，而不知其所不知；言其所言，而不能言其所不及言，且言非知也，知非道也。故聖人重默而識之，默而悟之。悟而行之，行而成之；而法天無言為教也。修道者，重行證而不重知解，重黜其聰明，解其慧悟，閉其心神，而自守其愚拙素樸，渾然無知以為道，默然不言以為教。實若虛，有若無；大聖而若末聖，大知而若無知；無所不知，而若一無所知。以有知即錯，啟口即失；多言多失，少言少失，不言不失，默而會之，道在自心，反求即得，豈待言傳乎？
聖人塞兌閉門，挫銳解紛，和光同塵，混俗無知，與天地一府，通乎物我，而同於大化，則自無親疏、利害、得喪、禍福、榮辱、大小、多少、尊卑、貴賤之分矣！世間萬千差別相，而我皆渾而一之，冥而同之，則不但「不可得而親，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而貴，不可得而賤」，且即此等分別心、分別相、分別觀，亦共相泯而同入於無矣。堯讓天下於許由，而許由不受者，以許由能自貴其貴，而賤天下人之所貴。故能等量齊觀，而以天下不足為重輕也。至其極也，則死生觀亦然。體道者，與天為一，神與道合，又孰得而死生之？無可得而死生之，自亦無可得而貴賤、禍福、利害、親疏之矣，以其能玄同萬有而為一，與天同心而無心，與道同體而無體，與物同化而無物，不但「玄同天地」，且復能超天地而上與道合，此所以為天下貴也。
第五十七章
以正治國，以奇用兵，以無事取天下。①吾何以知其然哉？以此。②天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；③人多伎巧，奇物滋起；④法令滋彰，盜賊多有。⑤故聖人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無慾而民自朴。⑥
【註釋】
①正，御注、遂州本及《文子·上禮篇》引均作「政」，顧本成疏「政，謂名教法律也」，亦作「政」。正、政二字古雖通用，然此處正與奇對，且四十五章「清靜為天下正」，故以用本字「正」為佳。奇，劉師培謂：「不依正術用兵。」蔣錫昌謂：「言以權詐用兵。」范應元注此句曰：「以正治國，以奇用兵，不若以大道無事而取天下也。」
②俞樾：「自『以正治國』至此數句，當屬上章。如二十一章曰：『吾何以知眾甫之然哉？以此。』五十四章曰：『吾何以知天下之然哉？以此。』並用『以此』二字為章末結句，是其例矣。下文『天下多忌諱，而人彌貧』，乃別為一章，今誤合之。」
③此句句首，傅奕本、范應元本有「夫」字。範本「國家滋昏」上有「而」字，並曰：「古本有『而』字。」忌諱，《楚辭．謬諫》王注「所畏為忌，所隱為諱」。案：此下四句指人主而言，以明有事之不足以治天下。
④人，傅奕、范應元本作「民」。伎，御注本作「技」。此從王弼、河上本。此言人主重智慧，則邪事滋起也。范應元本作「民多智惠，而袤事滋起」。袤與邪同。惠、慧，古通用。
⑤令，河上本作「物」。蔣錫昌曰：「令字，景龍碑、河上本等皆作『物』，以老校老，當從之。三章『不貴難得之貨，使民不為盜』，十九章『絕巧棄利，盜賊多有』，五三章『財貨有餘，是謂盜誇』。皆以貨物與盜賊連用，均其例證。」
⑥故，明太祖本作「是以」。御注本「無事」在「好靜」句上。河上公《道德真經注》本，句末有「我無情而民自清」句。今從王弼本。此言己正而物正，聖人如此，是以雖不取天下，而天下自歸之。
總闡君學三綱領四條目第一
聖人不得已而臨蒞天下，不可不明君學即「帝王學」；內聖而外王，內聖有內聖之學，外王有外王之學；君人者，不可不「明其道而計其功」，以為法守。老子於此章，示天下萬世以君學之三綱領、四條目。所謂三綱領者，「以正治國，以奇用兵，以無事取天下」也。所謂四條目者，「我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無慾而民自朴」也。此乃為聖王者之不二法門，守而行之，自與道合。背而離之，自失於道。得道者昌，失道者亡，此千古不易之微傳也。
以正治國者，即以道治國也。何謂正？止於一之謂正，亦即止於中也(詳參拙著《大學中庸貫義》)。一即道，道之始生始形也。故「抱一以為天下式」者，即抱道以為天下式，守正以為天下式也。正則自中，中則自正。至中至正者，人中也，人道也。大中大正者，天中也，天道也。天人合正，即天人合中，亦即天人合一。以此治國，則國自不待治而自治，以民皆自治其事而自正，故能無治而無不治也。
以奇用兵者，奇為正之反。正者，道也；奇者，術也。正以守一為道，奇以多方為術。多方始能肆應無窮，因物變化，與敵推移；其為法也，無窮如天地，不竭若江河。或正而奇之，或奇而正之；或虛而實之，或實而虛之；或強而弱之，或弱而強之；或陰而陽之，或陽而陰之。或以謀為謀，或以不謀為謀；或以反為反，或以不反為反；或以用為用，或以不用為用；或以進為進，或以退為進；或以取為取，或以予為取。萬千兵法，總以「出其意表，超乎象外」，而又隨機轉圜，因勢異應，神奇不測，為奇之上又上者也。老子力主非戰非兵，主不為天下先，若萬不得已而用之，則握正行權，而「以奇用兵」，以求立於不敗不亡之地，冀有以自保自存也。夫「兵者，詭道也」，故兵家多主以權詐用兵，以陰謀用兵，唯此非上之又上者也，故老子僅言「以奇用兵」。上之最上者，大兵無兵，大戰無創，大殺無殺，大勝無勝。故「不戰而屈人之兵，不攻而取人之地」，「亡人之國，而不失其人心」，方為善之至善，與奇之至奇者也。至奇之極，自與道合。故曰：「以兵戰勝，不若以政戰勝；以政戰勝，不若以道戰勝；以道戰勝，常能化人而無形，勝人而不失人心。」此道家千古不傳之心法也。
以無事取天下者，取乃不取之取，取之不取；以道化天下，使天下自歸之，共相與而同化也。如此，豈可以有事取天下哉？「天下神器，不可為也，不可執也。為者敗之，執者失之。」天下者，天下人之天下也，不可有事於取，有事則必有爭有奪、有得有失、有成有敗，故聖人之於天下，尤不可使天下多事，多事則亂，亂則逐鹿者眾，逐鹿者眾，則天下自傷於多事與多亂，則不可以勝天下矣。故莊子曰：「聞在宥天下，未聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉！昔堯之治天下也，使天下欣欣焉，人樂其性，是不恬也。舜之治天下也，使天下瘁瘁焉，人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也，而可長久者，天下無之。」以無事取天下，使天下各安其性命之情，則無為矣。無為則無事無作，且亦無治。而「無解其五藏，無擢其聰明；屍居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨。」要亦無心運化，任其自然而已矣。是以莊子又謂：「故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也，而後安其性命之情。故貴以身於為天下，則可托天下；愛以身於為天下，則可托天下。」是故有天下者，不可以有事攖人心；取天下者，尤不可以有事亂人心，而傷其性天之和。
故老子又曰：「天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。」此乃多事之罪也。多方以為權謀，則天下多忌諱，而民彌貧矣；多方以為聖知，則民多利器，而國家滋昏矣；多方以為巧利，則人多伎巧，而奇物滋起矣；多方以嚴法刑，則法令滋彰，而盜賊多有矣。蓋罪莫大於多欲，咎莫大於貪得，惡莫大於多智，禍莫大於多事！多事之利未見，而多事之害已形，天下且將愈治而愈亂矣。凡此，不但殘生傷性，且亦害心背情。心貴無識尤知，無慾無物，無思無念，自靜而自定，自虛而自無也。不如是，則不可「與日月參光，與天地為常」。又烏可以治天下哉？
故老子最後結之以四條目曰：「我無為而民自化，我好靜而民目正，我無事而民自富，我無慾而民自朴。」此四者，聖人不得已而臨蒞天下之最高心法也。夫能無為，則自清虛靜定其心，則我無心而民自化矣。能自靜其心，寂然不動，則我無事於天下，而民自正矣。能無事於心，無物於心，則自萬欲不起，一念不生，清明在躬，虛靈不昧，神化天行矣。四者總以「無為」為總綱。故莊子曰：「無為名屍，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕；盡其所受於天，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。」四條目之教，要亦旨在聖人之於天下萬物，宜用心若鏡，能不將不迎，應而不藏，始能無慾而靜，無為而行，無事而功，無知而應。故能應物而不傷，應天下而不傷！以其不私不有不藏不居也。
參證章旨第二
本章旨在以上所舉之「三綱領四條目」，用為教君人者之心法。李息齋於其《先天道德經二解》藏本中注本章文，旨意簡要，可供補為參證之用。其解曰：「我以正治人，由人之本正也。以奇用兵，由兵之本奇也。以無事取天下，由天下之本無事也。凡我之應物者，豈以我哉？亦由物而已矣。古之聖人，能以天下為一身，中國為一人者，其治自心出也。我多忌諱，則禁防必設；禁防既設，則民安得而不貧？我以利示民，則民多趨利；民既趨利，則國安得而不昏？我以巧示民，則民多伎巧；伎巧既勝，則奇物安得不滋？我以法治民，則民亦竊法以自便；上下相冒，則盜賊安得而不多？聖人示以無為，示以好靜，示以無事，示以無慾，天下各以其所示者報之。故曰：德猶風也，民猶草也，草上之風必偃。」此所以正己以正天下，化己以化天下！守「三綱領四條目」以為天下式，乃老子之無上心法也。
第五十八章
其政悶悶，其民醇醇。①其政察察，其民缺缺。②禍兮福所倚，福兮禍所伏。③孰知其極？其無正邪？正復為奇，善復為妖。④人之迷,其日固久。⑤是以聖人方而不割，廉而不劌，⑥直而不肆，光而不耀。⑦
【註釋】
①悶悶，傅奕、范應元本作「閔閔」，范曰：「閔，音門。」朱謙之謂「悶、閔」古通。案：韓文公古賦：「獨閔閔其曷已兮，憑文章以自宣。」注云「一作悶悶」，是此二字通用。此句河上本註：「其政教寬大悶悶昧昧似若不明也。」醇醇，王弼本作「淳淳」，敦煌本作「醕醕」，《意林》引作「湻湻」。案：《莊子·繕性篇》「澆淳散朴」，釋文「淳本作醇」，是此以「醇」字為正。河上本注云：「政教寬大，故民醇醇，富厚相親睦也。」
②察察，傅奕、范應元本作「詧詧」。此句王弼註：「立刑名，明賞罰，以檢奸偽，故曰察察也。殊類分析，民懷爭競，故曰其民缺缺。」
③此二句，今王弼、河上及諸通行本皆作「禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。」范應元本無二「之」字，今從範本。《御覽·說苑》引《老子》此段作「得其所利，必慮其所害；樂其所樂，必顧其所敗。人為善者，天報以福；人為不善者，天報以禍。故曰：禍兮福所倚，福兮禍所伏」。《呂氏春秋·制樂篇》：「故禍者福之所倚，福者禍之所伏，聖所獨見，眾人焉知其極。」易順鼎疑此二句乃逸文。劉師培亦謂：「韓非《解老篇》所引於『禍兮』句下有『以成其功也，五字，疑此節多佚文。」案：老子之文，言簡義賅，語氣巧接，殊鮮鋪敘詳陳之句；此間多出之文，疑乃後人註解，非老子本文。蔣氏錫昌亦謂「非老子原文」。故刪去。
④其無正邪，今王弼、河上及諸通行本無「邪」字。此從范應元本。蔣錫昌謂：唐明皇、河上公、王弼、王雱《道德真經集注》云：「明皇、王弼二本『正』字下有『邪』字，當據補正。」「妖」，御注本作「襖」。強本成疏榮注引經文云「善復為襖」，是成榮本亦作「襖」。蔣錫昌謂「妖為善之反」，案：《晉語》「辨妖祥於謠」，高注「惡也」。故從王弼、河上本作「妖」。
⑤人，御注本、范應元本作「民」。久，傅奕本、范應元本下有「矣」字。此段文字異文甚多。《易》「明夷」王注作：「民之迷也，其日固已久矣。」《晉書·李充傳》引《老子》作：「人之迷也，其日久矣。」韓非《解老》作：「人之迷也，其日故以久矣。」河上注此句云：「言人君迷惑失正以來，其日已固久。」據此可證「人」字為人君，作「民」乃誤。
⑥劌，河上本作「害」。御注本及韓非《解老篇》引皆作「穢」。案：《呂覽．孟秋》「其器廉以深」，言其器利以深也。《禮記.聘義》鄭注「劌，傷也」。「廉而不劌」，言利而不傷也。《莊子.在宥》「廉劌雕琢」，《荀子.不苟》「廉而不劌」，《禮記·聘義》「廉而不劌」，皆「廉、劌」並用，是以作「劌」字為正。廉而不劌，乃利而不傷人之意。王弼注「廉」為「清廉」，河上注「廉」為「聖人行廉清」，皆大誤。蓋此二句皆言聖人貴和光同塵，無為而有為也。
⑦「耀」，敦煌本、河上本作「曜」，御注本作「耀」。然《說文》無「耀」字。案：耀、曜、耀三字古通用。《釋名》「曜，耀也」，《玉篇》「曜，亦作耀」。今從傅奕作「耀」。
總闡返朴還醇聖修四句教第一
老子重返朴還醇、全性歸真，清虛以自守，卑弱以自持，曲隱以自藏，無事無為以為用，而一以因任自然以為經。上章於「四條目」中，曾提示以聖人於不得已而臨蒞天下時，須守之無事無為之方矣。本章繼而詳闡其所以然之道，而終之以「聖修四句教」結之。「聖修四句教」者，即「方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀」也。夫天下之本在國，國之本在家，家之本在身，身之本在心。故治天下國家，猶治一身，而治其身之道，全在治其心也。故其四句教，放之可彌綸六合，可以之治天下國家；收之可退藏於密，以之治身心性命。不可徒視為教君人者之言也。
老子以為天道之行也，有一「相對原理」存乎其間，而為宇宙天地萬物運化之樞紐。相對原理者，即天地間萬事萬物，莫不相對以生，相對以動，相對以化，相對以成。故恆正反相乘，利害招生，得失相循，禍福相伏，治亂相倚，存亡相胎。有此必有彼，有彼必有此，未有獨一而不偶者也。故凡事行其正必知其反，明其利必察其害，算其得必計其失，居其福必意其禍。善惡進退，治亂存亡之道，亦莫不互相為因，且亦互相為生，而亦互相對動而化成者也。切不可執滯於事物，困死於名相中，而不能自解！蓋自其正者而觀之，天下無不正正；自其反者而觀之，天下無不反反。蓋正反相生，亦復相立相存而亦「相對動」也。
是故其政悶悶者，則其民醇醇；其政察察者，則其民缺缺。而福兮禍所倚，禍兮福所伏；互為因果循環，絲毫不爽。故曰：「孰知其極？其無正邪？」非無正也，以「正復為奇，善復為妖」，變化萬端，不可預知其極也。大凡天下事，尤其是政治之舉措，與政略之運用，或為百廢俱舉，或為縱橫捭闔，無不利害交措，得失莫測，禍福難知；利可見於當代，而害則常隱伏於百世後也。強生於弱，弱生於強；治生於亂，亂生於治；盛極必衰，衰極必盛；剝復否泰，互為之根，亦互為循環。故為千秋萬世計者，非聖人不能謀，非聖人不能知也。
是故與其察察以為明，曷若悶悶以為昏；與其多事以為政，曷若無為以為功；與其貪得以為利，曷若守少以自全；與其大用以為聰，曷若無用以自聖。即所謂「大智若愚，大巧若拙，大辯若訥，大勇若怯，大剛若柔，大強若弱，大進若退，大聖若不聖」也。此則為老子力主「返朴還醇」以「全性歸真」，清虛自守，無事無為，而任天下人自事其事，自為其為，而能無治而無不治，無為而無不為也。故於本章結之以聖人應修之四句教曰：「是以聖人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。」此乃方而不以方為方，廉而不以廉為廉，直而不以直為直，神光普照萬世，而不以神光為照。以其即用而不以用為用，故能藏用於不用，藏不用於用；復能物物而不傷物，用天下而不傷天下；藏眾生於眾生，藏聖人於聖人，藏天下於天下之道也。
參證章旨第二
本章大旨，仍在本「相對相生」「相反相正」之原理，而闡發其微言大義。教人為政治人，宜悶悶而不宜察察；悶悶於上，則民反醇醇於下；察察於上，則民反缺缺於下。福生於禍，禍生於福；正復為奇，善復為妖；利中有弊，弊中有利；萬千名相，皆宜作如是觀。最後之四句教。亦在此一「如是觀」中產生。茲再錄數解本章宗旨者，以供參證者之一助焉。
蘇轍曰：「天地之大，世俗之見，有所眩而不知也。蓋福倚於禍，禍伏於福，譬如老稚生死之相繼，未始有止，而迷者不知也。夫唯聖人出於萬物之表，而攬其終始，得其大全，而遺其小察。視之悶悶，若無所明；而其民醇醇，各全其性矣。若夫世人不知道之全體，以耳目之所知為至，彼方且自以為福，而不知禍之伏於後；方且自以為善，而不知妖之起於中。區區以察為明，至於察甚傷物，而不悟其非也，可不哀哉！知小察之不能盡物，是以雖能方能廉，能直能光，而不用其能，恐其陷於一偏，而不反也，此則世俗所謂悶悶也。」
呂吉甫曰：「以正治國，以無事取天下，則其政悶悶。悶悶者，言其不以察為快也。故其民醇醇。醇醇者，言其不（此字打不出來）於薄也。以智治國，以有事為天下，則其政察察。察察者，反悶悶者也。故其民缺缺。缺缺者，言其不全於朴也。醇醇故安於德性，而不為禍福奇正善妖之所遷，是不（此字打不出來）於薄也。缺缺故避禍而未必免，求福而未必得，以為正也，而有時乎為奇；以為善也，而有時乎為妖。而禍福奇正善妖，未知孰在也？徒令智多而難治，是不全於朴也。何則？時有終始，世有變化，禍福醇醇，至有所拂者有所宜。有所拂者，世所謂禍；而有所宜，則福所倚也。有所宜者，世所謂福，而有所拂，則禍所伏也。則孰知其極，而避就之耶？自殉殊面。有所正者有所差，則所謂正者果未可知也。今為正者，後或為奇；此為奇者，彼或為正；善與妖亦然。則天下之禍福正奇善妖，果未可定也。民自有知以來，迷而執之，其日久矣。奈何重之以察察之政，而使之不得反朴而全乎？是以聖人方而不割，故不以一人斷制利天下；廉而不劌，故勝物而不傷；直而不肆，故能曲全而枉直；光而不耀，故用其光，復歸其明。此無他，取此悶悶而去彼察察故也。」
農師曰：「其無正邪，蓋有正者，有正正者；所謂正正者，無正是也。夫唯無正，故能超乎吉凶之表，而無禍無福，以知其極也。若夫未能致於無正之地，而流于吉凶之域，則一禍一福，其運如輪，其循如環，終於迷而已。故曰正復為奇，善復為妖，民之迷，其日固久。」
第五十九章
治人事天，莫若嗇。①夫唯嗇，是謂早復；②早復謂之重積德。③重積德則無不克，無不克則莫知其極。④莫知其極，可以有國。⑤有國之母，可以長久。是謂深根固柢，長生久視之道。⑥
【註釋】
①嗇，敦煌、遂州本作「式」。武內義雄謂：「『式』為『嗇』之借字。」《說文》「式，法也」。老子二十八章「為天下式」。六十五章「兩者亦楷式，常知楷式」。式，均作法式解。嗇，《呂覽·先己篇》：「所事者，末也。」高注「事，治也」。《本身篇》「以全其天也」，高註：「天，身也」。《說文》「嗇，愛（『牆』換為三點水旁）也」。奚侗曰：「嗇以治人，則民不勞；嗇以治身，則精不虧。」河上本注「嗇」字亦曰：「嗇，貪也。治國者當愛民則不為奢泰，治身者當愛精氣不放逸。」叟案：「嗇」同「穡」。《漢書.成常紀》「服田力嗇」，按《書·盤庚》作「穡」，朱振聲謂「嗇」即古「穡」字。今考老子之意，乃以順適自然，保身全真為旨。作「穡」解，尤有生生無盡之氣存焉。故從王弼、河上本作「嗇」。
②早復，河上公、韓非、蘇轍本及今諸通行本作「服」。范應元曰：「王弼、孫登及世本作『早復』。」《釋文》亦作「復」。《道德真經集注》引王弼注均作「復」。王念孫《困學紀聞》引此段亦作「復」，並引司馬公、朱文公說云「不適而復」，且謂：「王弼本作『早服』，而注云『早服，常也』，亦當為『復』。」案：《詩經》「顧我復我」，「復」作「回轉而反覆之」解。老子立言，重人之返朴歸真，如嬰兒之未孩，四十章又言「反者道之動」，吾以為「復」字較佳。如《易·復卦》「不遠復」之義。象曰：「不遠元復，以修身也。」故較作「服」字為上。
③謂之，河上本作「是謂」。重，《說文》：「重，厚也。」德，得也。此言早返於道，則積得日厚。
④剋，王弼本作「克」。「剋」，河上本注「勝也」。能及早順適自然而返於天道，則於人欲無不勝。
⑤范應元本「可以有國」上，有一「則」字。此言合於天道，人欲盡淨，則渾然天體流行，莫知其窮極，能至此，則不爭而王天下，不言而化天下矣。
⑥母，河上本注「道也」。柢，河上本作「蒂」。范應元曰：「柢字，傅奕引古本云『柢，本也』。又引郭璞云『柢，謂根蒂也』。河上公作『蒂』，非經義。夫『柢』亦是根也。」此言：以嗇治國，乃深根固柢之道；以嗇修身，乃長生久視之道。
總闡天道生生無息秘意第一
生生之謂易，生生之謂道，故「天地之大德曰生」，而「乾坤之大道，在陰陽不測，生生無息」。大生廣生，與長生不替，周生不殆，皆天道也。《易》謂：「天地氤氳，萬物化醇。男女媾精，萬物化生。」無化無生，天地或幾乎息矣。故人道天道，莫不以生生為第一義。老子於本章首曰：「治人事天，莫若嗇。」體天道以治人道，莫若傚法乎嗇；以藏其無限生意，以養其無窮生氣。以復其無盡生機，使彌綸天地者，純是一片生趣盎然，而綿綿不絕，化化不已，生生無息，此天地之無盡藏與無窮妙有也。或曰不費之謂嗇，或曰復性功夫之謂嗇，有而不用之謂嗇，或曰處無為之事之謂嗇，或曰愛惜其精氣神之謂嗇；皆就其狹義偏義而言之也。王弼獨謂嗇者農夫，其解此二句曰：「農夫之治田，務去其殊類，歸於齊一也。全其自然，不急其荒病，除其所以荒病。上承天命，下綏百姓，莫過於此。」此其一。其未盡及者，在遺其體天道生生無息之旨，以為妙用也。農夫之治田也，亦必「生之畜之，長之育之，亭之毒之，養之覆之」也。各成其實，各遂其生，各復其性，而不傷其體。故能「莫之命而常自然」也。易言之，即是治人事天，宜以生為本，宜以自然為本。孟子謂：「存心養性，所以事天也。」則存心養性，亦即所以治人也。各存其心，各養其性，各遂其生，各得其所．各安其性命之情，則「盡人合天」之道全矣。
嗇以生為大，亦以生為本。故曰：「夫唯嗇，是謂早復。」早復者，猶《易·復卦》之言「不遠復」也。其象曰：「不遠之復，以修身也。」實則不遠之復，亦所以事天也。《易》曰：「復，其見天地之心乎！」丹宗則謂：「復其見天地之生乎。」身心性命，深根固柢，長生久視之道，全自復中來。克己復禮也，歸根覆命也，返朴復性也，全真復生也，其功夫莫不全自復中見。故曰：「早復謂之重積德，重積德則無不克，無不克則莫知其極。」良以盡其復，即所以盡其天也；全其復，即所以全其天也。「先天而天弗違，後天而奉天時」，所以為其早復之功也。故早復者，即在復其天地生生無息之道也。重積德者，即在重積其天地生生無息之德也。保之育之，鑿之養之，畜之全之，而不以欲傷生，不以物傷性，不以人害天，不以故滅命，則自天下莫之能勝，無往不克，而莫知其極矣。人於天地兩間，日新其盛德，日重其積德，而至於莫知其極之境地，則自可內以之聖，外以之王，無所用而不宜，無所住而不自得矣。故繼曰：「可以有國。」復曰：「有國之母，可以長久。」母者，道也。故早復者，亦即「復歸於道」也。治人事天，而復歸於道，則自物莫之能傷，天下亦莫之能傷；且亦無可與敵，以其無入而不合，無合而不與天地同流也。既與天地同流矣，則我之生，自與天地之生。永生而共存。故曰：「深根固柢，長生久視之道。」深參之，即可知此乃言與天地共其長生久視之道，而非言個人長生久視之道！耽乎後者，則渺乎小矣！不足與言老子之道者也。
參證章旨第二
生生之道，為宇宙天地萬物之中心，為國家民族生命之中心，亦為人類文化歷史之中心。「嗇」，乃舉事以喻，教人以治人事天，宜以「生生無息」之道為教也。而「復」，則為治人事天，積德累行，治身事神之不傳道法也。極其奧妙，則進可以有國有天下，退可以養生養性養神，乃進退自如，小大由之之道也。
呂吉甫解此章有曰：「治人而不以人之所以為人者治之，則人不可得而治矣，事天而不以天之所以為天者事之，則天不可得而事矣。精神四達並流，而無所不及，化育萬物，其名為同帝。則人之所以為人，而天之所以為天者也。純素之道，唯神是守。守而勿失，與神為一。則人其有不可得而治，天其有不可得而事者乎？
故曰『治人事天，莫若嗇』也。夫唯嗇其精神而不用，則早復者也。苟為不嗇而費之，至於神憊精勞，雖欲反其精神，亦無由入矣。其於復也，不亦晚乎？故曰：『夫唯嗇，是謂早復。』人之生也，固足於德；夫誠能嗇而早復之，則德日益以充。
故曰：『早復謂之重積德。』重積德，則德之至者也。至德者，火不能熱，水不能溺，寒暑不能害，而禽獸不能滅，則安往而不克哉？
故曰：『重積德，則無不克。』夫有所不克，則其道有時而極也；無所不克，則孰知其極哉？故曰：『無不克，則莫知其極。』夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物，物而不物，故能物物。莫知其極，則不物而能物物者也。雖有土而無其累矣！
故曰：『莫知其極，可以有國。既得其母，以知其子，既知其子，復守其母；歿身不殆。』
故曰：『有國之母，可以長久。』然則嗇之為道，是謂：『深根固蒂，長生久視之道也。』精神者，生之根。嗇而藏之，則根深而生長矣。長生者，視之蒂，衛而保之，則蒂固而視久矣。」此亦可並參而互證之。早復，多本作「服」，遠不如作「復」之玄遠矣。其解「嗇」，歷代注家，多有此失。以其見道未真，修道未徹，不能「透出天地外，不落有無中」也。唯凡有所說，皆有一得可取，是在讀者之善悟也。斯文於養生養神之理，要亦為千古不二之訣法，然遠不逮余前解之可與天地參也。
第六十章
治大國，若烹小鮮。①以道蒞天下，其鬼不神。②非其鬼不神，其神不傷人。③非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉！④
【註釋】
①范應元本及韓非《解老篇》「國」字下有「者」字。烹，景龍本作「亨」，御注本作「享」。鮮，范應元本作「鱗」，並曰：「鱗，總括魚之屬也。」傅奕、孫登同古本。然《後漢書·循吏傳》注引作：「理大國者若烹小鮮。」《逸民傳》：「理大國若烹小鮮。」《淮南子》及《文子》所引皆做「鮮」，故從王、河本作「鮮」。案：烹小鮮不可擾擾，擾擾易碎；治大國亦不可紛紛，紛紛易歧。故曰：「若烹小鮮。」
②蒞，陸德明曰：「蒞，古無此字，《說文》作『(立隸)』。」(立隸)，臨也。今從王弼本作「蒞」。其鬼不神，《論衡·王道》曰：「《傳》曰：『國將興，聽於人；國將亡，聽於神。』聖人以道臨蒞天下，則公道昭明，人心純正，善惡禍福，悉聽於人；而妖誕之說，陰邪之氣，概不得存乎其間，故其鬼不神。」蔣錫昌謂：「天下無道，民情憂懼，祈禱事起，而鬼乃以人而神。天下有道，民情安樂，祈禱事絕，而鬼亦以人而不神。」
③此句河上公註：「其鬼非無精神也，非不入正，不能傷自然之人。」此乃言：至德之世，民無災害，故神不傷人。神不傷人，即其鬼不神之義。
④治世之民，人不與鬼神相害。神聖亦皆交歸於道，不但兩不傷，即與天地萬物，亦皆不相傷，以均化於道也。此章李息齋注曰：「治國者，聖人之餘事，不啻如烹小鮮。雖恢奇譎怪，道通為一，故其鬼不神，非其鬼不神，使鬼而有神，凡恢奇譎怪，皆化而為道。道豈有傷人者乎？本欲吾不傷人，故其幽至於鬼神，皆不能以神傷物。大而政治，幽而鬼神，兩不傷，故人鬼之心交歸焉。非至德其能如是乎！」
總闡神聖交歸心法第一
大道以虛無為體，以自然為宗，以清靜為主，以法天為行；與宇宙同其造化，與日月同其升恆。無名可名，無象可像。故其為道也，大而無極；其為德也，圓融萬行；其為用也，肆應無窮。守中執一，和而不宰，清靜無為，同而不傷。天地密運，萬化密移，而其心寂然不動，其神湛然常照；虛而常無，無而常一，寂而常靜，靜而常明。故能視天下萬世，如視諸掌；而治天下國家，亦猶治諸掌。以其無不知也，無不明也，無不通也，無不神也。是以老子曰：「治大國，若烹小鮮。」無事無為，不擾不害，則國自治而民自安，一任其自然，則易如反掌矣！王弼注此曰：「不擾也；躁則多害，靜則全真。故其國彌大，而其主彌靜，然後乃能廣得眾心也。」聖人不得已而用國，於此大道心法，不得不三致意焉。
故老子繼曰：「以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，聖人亦不傷人。」以道蒞天下，則天地和而萬物育，四時行而鬼神服。鬼神服，則其鬼自不神，而其鬼之神，亦不傷人，亦不傷物；以合於自然，合於道，鬼亦自守其虛無，居其所，而其神亦自皈於道，而自化於道，豈有傷人傷物者哉？以人神交感，人神交合，則自兩不相傷矣。王弼注此有曰：「神不害自然也。物守自然，則神無所加；神無所加，則不知神之為神也。」又曰：「道洽則神不傷人；神不傷人，則不知神之為神。道洽則聖人亦不傷人，聖人不傷人，則不知聖人之為聖也。猶云不知神之為神，亦不知聖人之為聖也。夫恃威網以使物者，治之衰也；使不知神聖之為神聖，道之極也。」其解極精要。夫聖人以道蒞天下，不以苛政苦民，不以虐政擾民，不以暴政害民，不以嚴刑峻法威天下，不以多事多役困天下，則自上下咸歸於道，咸安於無事，而和氣致祥，則雖與鬼神為鄰，如在其上，如在其左右，亦必樂相與而道化！不與物忤，不與人爭，亦不為禍福，故曰：「其神不傷人。」而聖人與天地合其德，與日月合其明，與鬼神合其吉凶；含哺百姓，如保赤子，以仁存心，以仁行政，豈肯以自傷其子孫黎民為務哉？鬼神與聖人，俱不傷人，故老子結之曰：「夫兩不相傷，故德交歸焉！」王弼最後注此亦曰：「神不傷人，聖人亦不傷人；聖人不傷人，神亦不相傷人；故曰兩不相傷也。神聖合道，交歸之也。」此亦神聖交歸之心法，即人神交歸，入聖合道之心法。余近三十年來所倡持之「聖功神化」心法，及「超凡入聖，超聖入神，超神入化，與化為徒，與道合一」之心法，莫不在使神聖交歸於道，交歸於自然也。老子雖以「治大國，若烹小鮮」開題，實則舉事以為喻也。治一國與治一身，治天下與治一心，等而同耳。天地無二道，聖人無二心；修道無二法，樹德無二門，豈有多哉？
最後，吾人宜知「故德交歸焉」之德，即老子所謂之「玄德」、「上德」，亦即《大易》所謂「以通神明之德」之「德」也。《易．繫辭傳》曰：「乾坤其易之門邪？乾，陽物也，坤，陰物也。陰陽合德，而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。」其為德也大通乎易。故《易傳》又曰：「履，德之基也；謙，德之柄也；復，德之本也；恆，德之固也；損，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。」繼曰：「履和而至，謙尊而光，復小而辨於物，恆雜而不厭，損先難而後易，益長而不設，困窮而通，井居其所而遷，巽稱而隱。」又曰：「履以和行，謙以制禮，復以自知，恆以一德，損以遠害，益以興利，困以寡怨，井以辨義，巽以行權。」總斯諸德而一之，則可全其「天地之大德」矣。何謂天地之大德？《易》曰：「天地之大德曰生。」故治國應以「生」為本，即以生生無息之「天地之大德」為本。而一以生天下人之大生存心，生天下人之廣生治國，生天下人之長生久視利天下萬世！使天地之生機，綿綿相續而永無絕期，要亦自守以清靜無為自然而已矣。
參證章旨第二
本章旨在本天道天德，以闡清靜無為而無不為，與因任自然而無不然之旨，以為萬世法。治大國若烹小鮮者，乃舉小以喻大，舉一以喻萬，不可徒以帝王學視之也。且命自我立，運自我造，禍自我作，福自我求。故呂純陽曰：「我命由我不由天。」天且不由，何況鬼神乎？我既與天地合其德，與鬼神合其吉凶，則自其鬼不神，其神不傷人，而聖人亦不傷人矣；以其與天地為體，而與萬物合一也。天地聖神物我合一，互存互得互安而互不相傷也。聖人抱道而行於天下，德之所歸，神亦歸之。修「神人合一」之功者，莫不知之也。
蘇轍曰：「烹小鮮者，不可撓；治大國者，不可煩；煩則人勞，撓則魚爛。聖人無為，使人各安其自然。外無所煩，內無所畏，則物莫能侵，雖鬼無所用其神矣。非其鬼之不神，亦有神而不傷人耳。非神之不傷人，聖人未嘗傷人，故其鬼無能為耳。人鬼所以不相傷者，由上有聖人也，故德交歸之。」
呂吉甫曰：「得有國之母以治國，雖大無難也。烹魚者不可以煩，而烹小鮮者，尤當全之而不割者也。治大國者，亦若是而已，烹而割之則傷矣。以道蒞天下者，謂之大制，亦不割以傷之而已。及其至也，則其鬼不神，凡以不傷之所致也。何以言之？鬼之為道，非不神也，厥與人雜擾而見其神，則不能不傷人，而所以不神者，以聖人為能以道蒞天下，使人不淫其性，不遷其德，無大喜大怒，以干陰陽之和；所謂處混芒之中，與一世而得澹漠焉者也。則是聖人亦不傷人也！唯聖人為能不傷人，故陰陽和靜，鬼神不擾，萬物不傷，群生不夭，則其神不傷人也。神不傷人，則無以見其靈響而神焉。由此觀之，其鬼不神，非其鬼不神也，由其神不傷人，故不神也。非其神不傷人，由聖人亦不傷人，故其神不傷人也。使聖人之於人，不能全其朴而傷之，而人失其性。至於四時不至，寒暑之和不成，人之所以傷神者為多，則神其能不傷人乎？夫唯神不傷人，則神歸德於人；神不傷人，而人亦歸德干神矣。故曰夫兩不相傷，故德交歸焉。」
程俱曰：「聖人不傷民，固也而能使鬼神亦不傷人，何哉？蓋人之在道，道之在人，猶魚之在水，水之在魚也。亦何生死之辨乎？方其以道蒞天下，天下之民，其生也泊焉，所以善其生也。其死也寂然，所以善其死也。寂然而已，鬼安得而神乎？生也如彼，死也如此，尚安得有靈響祟厲之為哉！」以上三篇，要皆可資以為補參之用，故特選錄之也。
