學道苑

道德經聖解一

蕭天石著

卷前小啟

本書名為《道德經聖解》，遁叟認為：旨在「以道傳道，以德傳德，以心傳心，以聖繼聖」十六字為心傳，而萬變不離其宗。

全書原選列入《中國子學名著集成》千古名著內，全以善本叢書為主，列為道家子部《道德經名著選輯》內。現代人著作，被當時編修會與基金會選列入善本叢書內，此為獨一無二之第一本書。繼而自由出版社除選列入《道藏精華》第十六集之四外，復應海內外讀者要求，列為《中華文化叢書》，印單行本普及發行。其原在《中國子學名著集成》書中之序文及提要文，一仍其舊，錄於卷首，以志備忘耳。唯遁叟選輯之歷代《道德經名注》凡八輯，分別每輯各為撰序，亦共為八篇，此則八序中之一耳，如將八序合而觀之，則可得其全矣。又次，本書原有「卷前小啟」一文，茲特以此代之，藉茲說明緣起云耳。

最後，茲值本書再度單獨發行伊始，特請由遁叟為撰「聖解提要與全書讀法點睛」一文，冠於卷首，以明心法，而藉資啟迪來者！因而不惜金針，復得十二條得未曾有之啟示，語語開玄，言言見道，誠不失為「畫龍點睛」之筆法！非故為諛言也。凡有所說，無不別開生面，擲地有聲，誠「眉毛拖地人」之慈悲法語也。並承本著者立場，有關校讎之事，詳述其原委，為本社省卻許多筆墨，且尤見親切。茲值出版伊始，特書數語如上，用志不忘耳，是為小啟。

曹哲士一九八三年六月於文山精舍

原序

《易》曰：「天下同歸而殊途，一致而百慮。」故諸子百家之學，莫不相反而相成，相背而相生也。正如班固《漢書·藝文志》論諸子所謂：「其言雖殊，辟猶水火之相滅亦相生也。」中華文化，三代以上，本無百家之分，亦無儒道之別。迄乎周道衰微，王官失守，散流於野，諸子爭鳴，各揭其所長；各同其所同，而異其所異。百家之學，遂蜂起於一時。迨春秋戰國之季世，思想自由，言論自由，講學自由，著作自由；原同歸於一者，分歧互出，復共相與各是其所是，而非其所非。於焉而五帝三王之道，本一而不一，本通而不通矣。

班氏所述諸子，即已得百八十九家，凡四千三百二十篇。荀子有非十二子之論，《莊子·天下篇》有諸家道術之別，太史公、司馬談有六家指要之論，而班氏《藝文志》有九流十家之分。詳考之，百家流派，自其異者視之，雖莫不可各立門庭而自成家，且皆「持之有故，言之成理」。然自其同者視之，窮源溯流，究根探本，則道實一貫，莫不可「通其分而為一」也。通則大，分則小；不通而合之，則無以見其博大；不分而參之，則無以見其精微。博大則無所不包，精微則無所不至，通天下之萬不同而一之，則自可與天地准，與萬物一，而「宇宙在乎手」矣。

是故老子《道德經》五千言，實可會通百家而皆同之，融貫眾流而皆一之。以其為言也，以虛無為體，故能無不容也；以自然為宗，故無不化也；以道德為主，故無不入也；以玄同為極，故無不通也；復以乾坤為合，故無不神也；以玄牝為道，故無不和也；以相對為動，故無不反也；以無極為功，故無不復也。故五千言，分之則為五千言，合之則實可視為一言，冥之則一言亦無；迄乎「一」亦不立，「無」亦不立，先天地之先，先宇宙之先，是何氣象？是何境界？是何有無？汝試道來！此老子卷首開題即曰：「道可道，非常道。名可名，非常名。」易言之，即「道不可道，名不可名」。如此則萬千語言文字，皆是剩子矣！既無言說，又有何爭？既無爭於天下，則自能一天下，而天下莫能與之爭矣。

詳參《道德經》一書，實賅諸子之長，而冒百家之要；儒、墨、名、法、兵、農、縱橫、陰陽諸家之學，莫不可入，雖可分而實莫不可合，相異而實莫不相通。會其歸趣，天下一指也，明其統緒，萬物一焉也。用之則肆應無窮，卷之則退藏於無。智者見之謂之智，仁者見之謂之仁；聖者資之可以聖，王者資之可以王。故千古來百家解者，無不各有所得，而亦有所成；窮通得喪，進退隱顯，終其身以至老死，無不取之不盡，而用之不竭也！蓋以其道為天地始，為萬物母，故能彌綸天地，化育萬物；大則涵蓋宇宙，小則細入微塵；無乎不在，而無乎不存，以其不器，故無不器也。

《大易》有言：「神無方而易無體。」方諸老子之道，實亦可曰：「神無方而道無體。」以其無體，故道無可道，而亦名無可名。因其以無體為體，無名為名，故復以無物為物，無用為用，而又無所不體，無所不用。申而言之，其為道也，以無知為知，無慾為欲，無為為為，無有為有。更以無言為教，無事為功，無爭為上，無得為成。依乎天道之常，而徹乎造化之原，反乎世俗之見，而極乎真理之知，故自謂「與物反矣」。反其所反，則正自在其中矣。世人多執其言而失其義，拘其文而外其道，又烏得不觸途皆滯哉？夫因指見月，指非月也；因言見道，言非道也，是故執言以為道，猶執指以為月，愚誣孰甚？讀老子書，而不能以一義圓通萬義，以一理融貫萬理，且復能執而不滯，因而能活；不死於句下，能入而又能出。正所謂「游盡千江不滯水，神龍化出了無痕」。以無所得為得，以無所用為用，方可能言與讀老子矣！

復以老子為道家之祖，集上古道家學術思想之大成，並融通百家，而無所不合。其書雖道德兼舉，而古亦稱道德家，實則老子哲學之基本中心思想，只是一「道」，則可名之為「唯道觀」思想。一切唯道，道攝一切。以一道總攝一切德，總攝一切法，總攝一切象(相)，總攝一切物，總攝一切行。老子謂「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，故又以道為宇宙天地萬物之母，亦即為宇宙天地萬物之本體。一切唯道生，道生一切。

余故嘗謂「天地之大道唯生」，「生生無息之謂道」。詳稽《道德經》全書，無不以「生」貫串全書，則又可名之為「唯生觀」思想；無生則不得名之為道，故唯生即唯道也。老子以此而建立其學術思想之本體論，一切由此一本體論出發，而構成其思想體系。故其宇宙觀為唯道宇宙觀，即其形上學之宇宙哲學，系以道為基礎為中心。其政治觀為唯道政治觀，即其政治哲學，系以道為基礎為中心。其人生觀為唯道人生觀，即其人生哲學，系以道為基礎為中心。其歷史觀為唯道歷史觀，即其歷史哲學，系以道為基礎為中心，亦可簡稱之為唯道史觀。道攝陰陽，道攝心物，故以一道，可統攝唯心史觀與唯物史觀。既不偏於心，亦不偏於物，中和心物，而又圓融心物。即心觀物，即物見心；即道明心，即心悟道。唯道是從，而天下之理出焉！唯道是行，而天下之物生焉！唯道是守，而天下之德立焉。故天玄子曰：「通於道，萬事畢。」又曰：「通於道，萬化興。」綜觀《道德經》全書，其綱維一切，而又生化一切，圓成一切，而又肆應一切；神而明之，通三才五極而一以貫之者，道也。

道本虛無，無物無象，無跡無名。「無」不可道，而以「一」為道。由道生一，衍一為萬，以至於無窮。故守一可以用萬，居中可以應圜，而得一可以圓成萬有，以至於無極。是以老子有言曰：「天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。」唯有一必有二，有二必有三，天下萬物，皆相對以生，相對以化，相對以動，相對以成。故有無、陰陽、剛柔、動靜、眾寡、強弱、善惡、是非、貴賤、大小、得失、利害、禍福、勝敗、成毀、生死、存亡、高下、難易、長短、前後、治亂、縱橫、正反，以至無窮，莫不相對而立，故亦必相對而用也。有彼必有此，有此必有彼，此亦生彼，彼亦生此，此彼此相生之說也。故老子曰：「有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，聲音相和，前後相隨。」而天玄子復廣其言曰：「禍福相倚，利害相伏，盛衰相寓，治亂相生，存亡相替，生死相胎。天道循環，互為往復。」故凡欲成之於彼者，必先為之於此；相對正所以相生，相反正所以相成也。是以欲正反反，欲反反正，此又為反正相生之說也。推之而及於天地萬物，莫不可作如是觀，而至於無極！此其所以為「玄之又玄」也。

綜《道德》五千言之為教，乃上承五帝三王以來之遺教而為說也；其文簡辭古，義幽旨玄；一義常含千百義，一諦可衍千百諦。故老子曾自謂：「吾言甚易知，甚易行，而天下莫能知，莫能行。」故二千餘年來，解者千百家，而仍不得其解者眾矣！解其所謂道，然非老子之所謂道也；釋其所謂德，然非老子之所謂德也。各是其所是而非其所非，各嗚其所嗚而得其所得，即自成家者，要皆一偏之論者多，而能折衷圓融，得其神髓，以一歸於聖義真旨，使與老子不期合而自然合，不期一而自然一者實寡！不自成家者，更無足論矣。

故《子學名著集成》一書，於數百種老子註釋書中，特選輯歷代解注之最佳與最具特見者，共凡二十六種，分刊為八輯。自一至七，全系從善本書目中分別選出。本書則為排印本，乃系依全書卷首之「編修總凡例」，以「別錄」本出之，以飧世人之好讀余書者。並藉之以與即從上諸賢之名注，得以互參互證；如能由斯書而得以會通悟入，共徹老子之聖義聖解，藉破眾生之惑，而開萬世人之迷；共由聞道、悟道、修道、行道而證道，則幸甚矣！若知而不能行，行而不能證，則自與不知不行等耳！復以其全書自始至終，大有異於千古解家者在。悟不悟之聖義，闡不闡之微言，截斷眾流，以自垂統，其在茲乎。故特贅數語於卷端，用以為序。

一九七八年七月文山遁叟時年七十於《中國子學名著集成》編修會

再序

中華文化，源遠流長；溯自伏羲畫卦，開文化之先訶；黃帝開國，奠華夏之聲威；堯舜繼統，浩浩如天；上承易道之幽光，下開億萬世無窮之道統。其人文精神與道德精神，高明莫及，舉世無以倫比！但人能自知之者與能行之者鮮耳。唐韓文公愈言中國此一道統有曰：「堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之文武周公，文武周公以是傳之孔子，孔子傳之盂軻；軻之死，不得其傳焉！」旨哉其言乎！大哉其言乎！綜其體要秘旨，其在《易》乎？惜在後世能解其「以是」與了其「以是」之聖脈者鮮耳。

迄夫宋世，邵子堯夫認為：「知《易》者，不必引用講解，是為知《易》。孟子之言，未嘗及《易》，其間易道存焉！但人見之者鮮耳。人能用《易》，是為知《易》；如孟子，所謂善用《易》者也。」孟子之「道性善敵」（經道友提醒：繁體版為「道性善教」）與「不動心教」，及其「養氣章教」，其「善養吾浩然之氣」者，即善養其天地之氣，宇宙之氣，先天地之氣也。不深於《易》與善用《易》者，難能道得一字。余固非深於《易》而精於《易》者，唯以學道傳道者四十餘年如一日，於道家易學與先天道易學，尤其是「易道功夫」，以曾得「不傳之秘」於先師，故能聞人之所未聞，修人之所未修，悟人之所未悟，而得人之所未得；且復「自得於心」者亦復不少。蓋修道過程中，嘗有奇蹟發生，此要亦「自心通」、「自性通」、「自神通」，有以致之，非求而得之者也。修道有得之過來人，或能了此，茲不具論。

《易》為中華文化之源，為諸子百家之所祖；極其功也，亦為道統之所繫，尤為中華聖道功夫之所繫。由於邵子堯夫斯言，肯定孟子知《易》深於《易》與善用《易》，更證韓文公「軻之死，不得其傳焉」之斷語，在指「易道」與「聖道」及「道統功夫」之傳承止於軻，其言之不誣也。堯夫，其深知孟子者也。五千餘年來，能明白指出「中華道統傳承止自孟軻」，且明白肯定「軻之死，不得其傳焉」，僅唐韓文公一人耳。文公而下，以迄於宋，能直接了當，肯定孟子為深於《易》者，及善用《易》者，僅堯夫一人而已矣！由此足證「立言難」，而「知言亦不易」也。此莊子之所以有自謂其書於「萬世之後，遇一大聖，知其解者，猶旦暮遇之也。」之嘆！

堯夫力倡「先天之學」，曾謂：「先天之學，心也；後天之學，跡也；出入有無死生者，道也。」又謂：「神無所在，無所不在。至人所以他心通者，以其本於一也。道與一，神之強名也。以神為神者，至言也。」原始道家重養神，其次養氣，其次養心，其次養精，其下養形。蓋以「養神為體」者，得乎老子道與先天道之體要也。孔子謂：「易有太極，是生兩儀。」堯夫謂「心為太極」，又曰「道為太極」。其學是直承孔子而來。先孔子而言者，則為老子；老子直言「道為先天地生」，又開宗明義即曰：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」是宇宙天地萬物，皆原於一。至人能守其一，誠於一，而定於一，則自通於神。此乃「至人與他心通」者，以其出於「一」而皆本於「一」也。由老子之「道生一」，亦即是皆出於「道」，而本於「道」也。至人之心，寂然不動，虛明湛寂，一塵不染，空空如也。用能感而遂通，妙應如神。是故道通天地萬物人神之統，故能先天地先宇宙而知而明！以其知為自知，明為自明；自心自明，自性自見；以其「本來無一物」也。故其通神若響，以其「與道合一」也。

老子《道德經》五千言，無一言非道，亦無一言不與《易》合；其言德者，道之德也，《易》之德也。老子為周守藏室史，盡得自伏羲、黃帝以迄三代以下中華文化道統之秘要！故孔子見老子，而興「猶龍」之嘆！今謂之「道在斯矣」，「統在斯矣」，不之為過。了乎夫子序《易》之「殊途而同歸，百慮而一致」之教，即可望其能知乎《易》，了乎一，而明於道者矣！

孔子於《易》曰：「窮理，盡性，以至於命。」此一貫之學，歷代百家聖哲，鮮能通其玄旨。良以理者，道之理也，天之理也(《中庸》，誠者天之道，誠之者人之道)，亦即《易》之理也。是以須「窮」，若作窮盡天地萬物之理解，與「道」及「修道之謂教」一語，有何干涉？

其次，「所謂性者，天之性也，人之性也」。故《中庸》首曰「天命之謂性」。能盡天之性，即能盡人之性，盡物之性；而贊天地之化育，而可與天地參矣。佛家之「見性成佛」，不若「盡性成道」遠矣。最後一句，「以至於命」者，乃人之命也，人所得於天之命也，亦即所以「神化人生」，而「與天合一」也。修人道以合天道，併合神道，而可與易道參矣。

故《道德經》五千言，無一言及《易》，而無不與易道合。極其大而通之，其道亦無不與孔子之道合。道「一」而已矣！豈有多哉？分形骸而別爾我者，必是小人矣。執章句，分是非，立門庭，別爾我，甚至互相攻訐者，則實未聞大道，莊子所謂「辯者之徒」者也。於此，余欲無言！余之《道德經聖解》，旨在欲通百家於一圓「○」，統萬世於一途。且所以體道者，非體之於物，而體之於心也；且非觀之以心，而觀之以神也；非觀之以神，而在能「反觀自神」、「反觀自性」，則自「與道合一」矣。至此境界，神閒氣定，獨立天地無一事，一塵不染自清明。如此，則雖億萬世可知也！又何言哉？又何言哉！

堯夫詩不云乎：「廓然心境大無倫，盡此規模有幾人？我性即天天即我，莫於微處起經綸。」修道人，一至「我性即天天即我」境界時，則即以全宇宙予我，亦不足以動我分毫矣！心不動，神不動，意不動，念不動，氣不動！全在「我性即天天即我」一步「性天合一」功夫。千古來，誰能語此，誰能體此？此乃「人道與天道同合」、「人德與天德同化」、「人爵與天爵同功」之合一語也。《道德經》五千言之秘要功夫，歸根一句，全在於此。孔子贊老子謂其「道之不可知也」、「猶龍」者，其玄要亦即在此！此伏羲堯舜禹湯文武周公老孔以至盂軻，一脈相傳相承之道統聖脈也。

余嘗謂：「老子得伏羲、黃帝、神農，以及夏商周三代以下之遺文，而以道設教，以道垂統。」又謂：「以道總攝一切，圓融一切。言其大，萬流宗海；言其高，千峰獨露；言其神，變化莫測；如神龍之見首不見尾，如潛龍之首尾俱不可見！此孔子之所以有『猶龍』之嘆也。」實則如能明其心法，彈指可通；得其玄竅，立地證道。豈多乎哉，豈難乎哉？余於本書《道德經指玄》之「三宗九觀法要」一文首云：「老子言道，一以『有』『無』立其門戶。故首章即以：『無，名天地之始；有，名萬物之母。』二語開其教。」而為立三宗，即「有宗」、「無宗」、「玄同宗」(亦即有無對立之統一律，亦即本體與現象、心與物、神與世界等傳統哲學中之二元觀念之統一)。接著更為之立「三乘九參法要」。其下由「三宗」而復衍為「九觀法要」以為綱宗，以改變「世界觀」。其大要如下：

一、立「無有觀」，以破有障，而遣有執。本來無一物，萬有亦歸無。由無起用，其用無窮。斯為無物之物，無用之用也。待汝「心中無一物」時，便通大道矣。

二、立「無無觀」，以破無障，而遣無執。無一物中生萬物，無一法中生萬法。執有不可，執無亦不可；執法不可，執無法亦不可。盡頑空亦不可著也。

三、立「無名觀」，以破名障，而遣名執。無名爭亦無，名空利亦至。此雖只遣名執，而利實在其中矣。此名利雙遣也！

四、立「無道觀」，以破道障，而遣道執。道無法亦無，道空法亦空。世之恆河沙數宗教徒，無不役於道，而死於道下；名利關已破，信仰關、宗教關亦須破。名利雙遣後，道亦須遣，俾能「跳過龍門不滯水」也。

五、立「無相(象)觀」，以破相(象)障，而遺相(象)執。心中無一相．無相相中見合相。今不但菩薩相、法相、心相不可見，即一合相亦不可見，則自可於無相中見真相，亦即見「本來面目」矣。

六、立「無生滅觀」，以破生滅(死)障，而遣生滅(死)執。人生於天地間，生即是死，死即是生，即生即死，「死生不二」，一而已矣。如此則自可以之破生死觀、輪迴觀、涅槃觀矣。藉以改變一般人的生死觀與世界觀。

七、立「無知見觀」，以破知見障，而遣知見執。人之所以有利害觀、是非觀、得失觀、毀譽觀等，總皆「思想」為之祟耳。並可由此為起點，而破世界之「思想戰」！故老子力主「絕聖棄智，絕巧棄利」，使人皆歸真返璞，復歸於嬰兒，藉得其「本來面目」，即與「真我合一」，而「天即是我，我即天」也。此乃新舊思想皆破之「世界思想觀」，並可用以反對形式主義、教條思想。

八、立「無人我觀」，以破人我障，而遣人我執。眾生即我，我即眾生，民胞物與，人溺己溺，則我與眾生一矣。我與眾生無別，則「天下一家，世界大同」之基本思想，可以由此而建立矣。

九、立「無時空觀」，以破時空障，而遣時空執。萬古時空歸無極，無今無昔復無空。時空不立，今古不立，有無不立，是非不立，外宇宙不立，內宇宙不立，中宇宙亦不立。盡古今徹乾坤為一「無盡道海」！大矣哉！盡觀止矣！自老子以來，元人言及此也。

夫身在甕外者，方能運甕；身在天地外者，方能觀天地；身在宇宙外者，方能通宇宙。「看山須從天外看，求神不向廟中求」，即是此理。「不識廬山真面目，只緣身在此山中」，亦是此理。透出乾坤外，方識乾坤理！更是此理。貞一用二，貞有用無。圓而不方，行而不已。直至不為物惑，不為天惑，方能真見性，方能真證道。

世多謂余深於道，獨得丹家之秘要，亦深有得於禪佛之神用與易道。實則余「一無所得也」，「叩其兩端而竭焉，空空如也」。以空空如也故，藉得棲身，藉得安心。不然，滿街都是聖人，滿街都是博士；肥遁之不暇，豈敢妄逞口舌哉？今之為此《道德經聖解》者，實不得已也，在欲藉此以自遁，且余不但身在甕外，且亦心在甕外。故能運轉進退自如，雖無顏子之「簞食瓢飲」，而「樂亦自在其中」矣。以余於生死壽夭毀譽得失，早已不動心矣。且以其所傳者，無不道在其中也，而亦易在其中也。孔子不云乎：「朝聞道，夕死可矣。」余又何憾！

昔宋葉夢得氏曾謂：「伏羲、神農、黃帝，至於堯舜，世相傳者，不出乎《易》；質諸老氏，則與《易》異者無幾。」余故常語人曰：「究老子，宜先通乎《易》；不明《易》之全體大用，便不足以參究老子；不通《易》，無以通老子，望其門而無入也。」何謂道？宋邵康節謂：「《易》不云乎：一陰一陽之謂道。」莊子亦謂：「易以道陰陽。」丹經亦曰：「除了陰陽道不成。」正余所謂：「丹家有物先天地，乾坤一擲億萬年。」老子不云乎：「萬物負陰而抱陽。」此最宜體認，道在斯矣。《老子》全書，無有不合《易》者。宋邵康節有云：「老子為知《易》之體，孟子為知《易》之用。」余亦嘗進而謂：「老子為得《易》之神，孔子為得《易》之髓，孟子得《易》之用，邵子得《易》之體，周子(指濂溪)得《易》之幾。」無逸子聞之曰：「富矣哉，其言乎！千古來，無人能見及此，乃盡天地一隻眼之論也。」其言甚當！否則縱有獨見，亦無足取。明哲之士，專家之徒，多若過江之鯽；余豈敢自是其是，而妄非人之是哉？各是其是，而亦是人之是，兩存之或皆並存之，俱是矣，亦無論。否則自犯前舉之「無道觀」以破道障，與「無知見觀」以破知見障矣。執於道則死於道，執於知見則死於知見。透出宇宙外，不落時空中，方能自在逍遙，而有少分相應，而得「自心解脫」與「自性解脫」矣！說無說，序無序，是為序。

一九八三年六月吉日文山遁叟病中於文山精舍

前言

《道德經聖解》一書，世人多謂為「自有老子解本以來，一部『超邁前古，橫絕當世』之空前老子解本」。查《老子》原書凡八十一章，遁叟除逐章考證註釋，重新句斷原文，以張聖義，藉明聖功外，復奠以「參證章旨」一文，以補其神髓之不足。因是全書共得一七五章聖解。詳考其「參證章旨」諸文，共凡九十四章，所舉無不言言見道，直徹天人！上承羲易，下開萬流；字字真機，圓融見諦，而一歸於「道」。凡所著新義，正如無逸子所謂：「斯書實能開二千餘年來前人未開之口，下二千餘年來前人未下之筆！藉能暢闡心法，傳萬古不傳之絕學。」平心論之，實不為過。或謂斯書不應只作為《道德經聖解》讀，而應作為「道統聖脈」與「大易聖解」讀，良以老子深於《易》者也。

遁叟嘗謂：「老子深於《易》，尤深於『歸藏易』。」並常謂：「孔子於《易》法乾，老子於《易》法坤。」又謂：「孔子得《易》之髓，老子得《易》之神。」續又謂：「孟子得《易》之用，邵子得《易》之體，周子(濂溪)得《易》之幾。」夫體可狀可言，而神無形無名。遁叟法「老子易」者也，故其於世間法，亦常自謂：「獨背時趨，無能迎合新潮。」其實在內心觀念裡，常謂：「宇宙如圜(○)，週而復始，始復返終，無始無終，無新無舊。週而復始，始復返終者，為一大循環，為一大圓周(○)；即新即舊，即舊即新，且復如循環之無端，不可紀極。其要在能善體之，而善悟之耳。」其所開示，一言一語一機一竅，無不可破眾生之惑，而啟萬世之迷也。此對孔老二聖「法易之異同」及其神髓之指點，千古來無人道及，以其自得之也！自得於心，自得於道，且復具有前修也。

夷考《老子》全書，以道為體，亦以道為用，其所謂德者，道之德也，所以輔道之行也。可融通百家之心法，而合萬流之玄要。綱舉目張，體用兼賅，自宇宙萬物以至倫常日用，自先天後天以至陰陽變化，無不以「道」一以貫之。「先天而合天時，後天而天弗違」，中天地而合中道，無存而不在，無用而不宜，非但為玄理派哲學書，且亦為實用主義派哲學書，唯能通而用之者鮮耳。由老子之「吾言甚易知，甚易行！而天下莫能知，莫能行」，即可證之。遁叟斯書，無論其言道言德，言事言物，言虛言玄，言義言理，無不切合老子斯旨。得其竅要，不但盡人能知能行，且復易知易行，惜世人莫之知莫之行耳。即知即行，即行即知。徹其「活法天機」，不死於文字章句下，而以之修道，以之立德，以之養生，以之應世，以之明心，以之盡性，以之聖化其人生，以之神化其人生，無用而不當。進而自與天合_一，與道合一矣。豈只燮理陰陽，旋轉乾坤，化育萬物，參贊天地而已哉！且可直與先天地先宇宙化而為一矣。

老子不云乎：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母(註：各本作『可以為天下母』，此據遁叟聖解本改正。范應元本及王弼本同，詳參聖解本二十五章注)。吾不知其名，強字之曰道。」老子於同章又曰：「域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。」(註：參同上章)此「先天地生」，而「可為天地母」者，正是老子之所謂「道」也。道既先天地生，當亦先宇宙而存在矣。鶴林寺僧壽涯不亦云乎：「有物先天地，無形本寂寥，能為萬物主，不逐四時凋。」此完全受「老子道」之影響，而有所悟有所見也。老子未言「先宇宙」而遁叟言之，其道一也。由「先天地道」，而體會出「先宇宙道」，其「心境」與「悟境」一也。遁叟認為：「先天地之學」與「先宇宙之學」，心也，神也，玄妙莫測，感而遂通之「靈感」也。與三教聖人玄修有得之千萬種變化莫測之「自在神通」也。亦即人人本自具有之「自性神通」！修之即得，不修則不得也。圓機之士，分合皆可，非禪宗所謂「向上不傳」也。

《道德經聖解》一書，除上述與世人異，並言人之所未言，明人之所未明者外，即為其將全書取精擷華，而系統地歸納為二十四大原理原則，綱舉目張，以昭示於世人，使知有所守，有所法，大無或遺，小無不備，千古來未之有也。茲特為歸納而分舉如下：

1．乾坤原理，2．宇宙原理，3．自然原理，4．無為原理，5．循環原理，6．天道原理，7．相對原理，8．玄同原理，9．生生與唯生原理，10．守中與養中原理，11．用反與反用原理，12．用無與無用原理，13．用虛與虛用原理，14．玄牝原理，15．性命原理，l6．返璞還醇原理，17．歸根覆命原理，18．清虛靜定原理，l9．無我無爭原理，20．非兵非戰原理，21．無事無治原理，22．君學聖學原理，23．聖功神化原理，24．先天無極原理。

此外，如修道修德心法，養性修真心法，長生久視心法，道化人生與道化世界心法等等，無不徹膚見髓，自著心傳。且凡有所見，要皆不求與老子合而自然合，不求與老子同而自然同也。

昔蘇子瞻贊子由《老子解》一書有曰：「使戰國有此書，則無商鞅韓非；使漢初有此書，則老孔為一；使晉宋間有此書，則佛老為不二。不意老年見此奇特。」而深歎為觀止矣！故無逸子直認：「《老子》為萬世不朽聖典。」並曰：「趙普謂半部《論語》可以治天下，若於《道德經》，通其片言只義，亦可以為帝王師，為萬世法。」吾於《道德經聖解》一書，校讀既究，對於子瞻與無逸子二先生言，亦深具有同感焉！彼二子如得讀遁叟斯編，其讚歎不知又為如何矣！

一九八三年六月曹哲士於文山精舍

提要

本書凡三卷，湖南邵陽文山遁叟蕭天石著。捲上為《老子聖義闡微》，卷中為《道德經聖解》，卷下為《老子聖義闡微附參文》。本書據自序署為一九六五年春三月，則全書之執筆當在是歲以前，迄一九七八年夏七月，歷年凡十餘載，時作時輟，始告殺青，其費力之大，可以想見矣。捲上首「老子新傳」，於新傳中不但可概見老子一生史實，尤可探得其學術思想；較司馬遷之《老子本傳》，與《神仙傳鑑》中之有關傳記，遠過之矣。次為「老子聖義闡微」，再次為「道德經指玄----三宗與九觀法要」，四為「老學與易學」，五為「老孔二聖法易之異同」，六為「黃老學與老學」，七為「老學與禪宗」。文僅七篇，各篇中無不有其獨造之妙，直所謂多有能「契二千餘年來前人未契之心，啟二千餘年來前人未啟之迷」！於《道德經聖解》八十一章中，所發抒神思之奇，玄想之妙，與傳不可傳處之奧，則尤見其然！於博覽百數十種老子名注中，確為不落古人窠臼，匠心獨運，別出新裁，得未曾有。

《道德經聖解》一書，采河上公八十一章分章法，而未用其章名，以便於讀者之參究計耳。字句與坊間通行本小有出入，故又可稱之為《道德經》定本。凡異同處，於註釋中概有說明。全書各章正文後，均有註釋；注文與正文用不同字體區別之，藉資醒目。緊接註釋，即為本書各章之聖解。如經文第一章聖解凡四節，計為：「總闡大道綱宗第一」、「分闡有無第二」、「通其分為一第三」，最後殿之以「參證章旨第四」。其經文第二章聖解凡三節，計為：「總破名相對待第一」、「繼闡大道功用第二」，最後殿之以「參證章旨第三」。其餘類皆如之。

《道德經》八十一章經文後，各有「註釋」，以考釋章句文字，使人易讀。注文之後，各有「聖解」，以總闡宗旨，一至三篇不等，且各為「標名」以定全章「綱宗」，藉之以為中心思想，使解說無所或離。最後殿之以「參證章旨」，間有一篇不能盡其意者，再為增撰「補參章旨」一文，以期老子聖義無有或遺也。綜計全書聖解與參證章旨文，共凡百八十有二篇。且其行文思想，無不即道即德，即德即道；即體即用，即用即體；道德不二，體用亦不二。且復能即道德而超道德，即體用而超體用；即天地而超天地，即世間而超世間。而使「老子道」，確乎博大無極，高明無極，悠久無極，神化無極。全書立論解說及其章法與形式，無不與千古來注家異，謂之能一新世人耳目，實未為過也。古德謂：「熟讀老莊千百遍，自能超聖又超神。」讀斯書竟，尤易有此會心也。

本書卷下，為《老子聖義闡微附參文》，有供參證之要，唯視之為附錄可也。其要者如「老子評述舉隅」、「老子評述糾謬」、「歷代老子評述雜記」，及「東方哲學與老子哲學」等，均不可或忽者也。

遁叟深於《易》者也，尤深於道家易學，神於丹家易學。嘗謂：「老子得《易》之神，孔子得《易》之髓。」其言與邵康節先生之「老子知《易》之體，孟子知《易》之用」尤為妥切。又謂「《老子》五千言，雖未一言及《易》，然實無一言不與《易》合」。今綜觀先生全書解義，亦無一理不與《易》合者；入乎《易》，而又能出乎《易》：未明言《易》，而又言言合《易》，此其所長而又與眾解異者也。歷代解家，皆自拘於門庭，執於知見，泥文滯義，死於句下而不能化。故多困於一偏一隅，死於時空，不能圓全周至，而得其真。凡所解者，道家謂之合於道，儒家謂之合於儒，法家謂之合於法，佛家謂之合於佛，兵家謂之合於兵，縱橫家謂之合於縱橫，神仙謂之合於神仙，而道教則更奉之為教祖。且無不「持之有故，言之成理」，而「守之可以聖，用之可以神」，尤復能「一義常含千萬義，萬世用之萬世新」也。夫老子之道，與天地准，如「易與天地准」然。且道先天地生，尤復生天生地生萬物。故能冒天地之道，而通百家之要，且又能超宇宙而獨存，超時空而神化。

遁叟之聖解諸章，亦概能「獨超文字求新義，能於言外見真章」，而使「道通天地外，不在有無中」，與百家合而不合，不合而合。正老子自謂其道大，故似不肖，實則無不「肖而不肖，不肖而肖」，切不可執迷而不悟，心死而不活也。故斯解不但能圓通百家，貫串萬派，且復能「通其分為一」，而自然神化，自成一家言也。

遁叟為人，樸實無華，自少至老，無書不讀。於主編此《子學名著集成》之前，曾審訂主編《道藏精華》十七集，所蒐羅孤本秘籍則達六百餘種之多。次則為《密宗叢書》、《禪宗叢書》、《中國醫學名著叢書》及《中華文化叢書》等多種。其所自著者有：《道家養生學概要》、《道海玄微》、《禪宗心法》、《世界名將治兵語錄》、《人生內聖修養心法》、《大學中庸貫義》、《大君統．治學》及《世界偉人成功秘訣之分析》、《孫子戰爭論》、《周易哲學闡微》、《四書玄解》等多種。平生行文，署名亦眾，如天玄子、太乙山人、糊塗道人、玄真子、了一子等，隨興而署，不勝枚舉，且自亦不復記及矣。

全書由道德而推及乾坤原理、宇宙原理、自然原理、無為原理、循環原理、天道原理、相對原理、對動原理、反用原理、玄牝原理、性命原理、返還原理、君學原理、聖功神化原理、先天大道原理等等，以及由各原理而衍出之無窮無盡之法則，尤能發千古來前人解老子者之所未解，而一言可為天下法，一字可為萬世師者，比比皆是也。

點睛
（本篇在原版全名為「道德經聖解提要與全書讀法點睛」。）

一、本書之撰著綱旨，壹是以《道德經》為體，以老子心為心，進而復融《大易》與老莊而通之，合老孔與百家而一之。必如此開宗，由之而方見其大，方不失我「中華道統文化」之大本大根之所繫也。《易》為諸子百家之源，伏羲之《易》，即文王之《易》，文王之《易》，即孔子之《易》；而黃帝與老子祖坤而法坤之《歸藏易》，亦即文王與孔子祖乾而法乾之《周易》。體雖有異，而用則大同；法雖有異，而本則不二，其同歸於《大易》「絜靜精微」之旨則一也。詳參本書「老學與易學」、「老孔二聖法易之異同」及「黃老學與老學」三文，即知老子之教與孔子之教，實二而不二矣。《易》不云乎：「天下殊途而同歸，一致而百慮。」分之中，有其不可分者存焉。至其極也，不但老子之教與孔子之教為不二，且與伏羲、黃帝、堯舜之教為不二；辭雖有異，而旨則大同；用雖有異，而道則大同。同不同之謂大，解不解之謂聖。切不可食古不化，為古人所奴，而不能自破藩籬，為「透網金鱗而不滯水」也。

二、昔唐相陸希聲贊老子，略謂：老子之先天地，本陰陽，推性命之極，原道德之奧，實可與伏羲之畫八卦，象萬物，窮性命之理，順道德之和，同其原。老子察《大易》七八之正，致柔守靜，而統之以「大」，可與文王觀《大易》九六之動，貴剛尚變，而要之以「中」通其宗。老子擬議伏羲，彌綸黃帝，冒天下以道德之化。實可「與孔子祖述堯舜，憲章文武，導斯民以仁義之教」合其權。伏羲、文王、孔子，乃聖人之極也。而老子無不變而通之，化而用之，研至變之機，察至精之歸，斯可與言「至神」者矣。是以景迂生不云乎：「伏羲、文王、周公贊《易》之後，唯老子得《易》之變通屈伸，知柔貴虛，務應而不務得，慇勤以立言，幸此書之存也。」葉孟得直謂：「伏羲、神農、黃帝，至於堯舜，世相傳者，不出乎《易》。質諸老氏，則與《易》異者無幾？」余故曰：此中華道統所繫之大本大根也？豈可忽乎哉？

三、本書首冠以《老子聖義闡微》一書，次方列《道德經聖解》者，以其應視為全書之畫龍點睛書。不由斯書入手，即讀萬年老子，仍是死讀老子者，無以異於人，無以出乎老子藩籬，仍是文字漢。孔子贊老子，稱其不可知也「猶龍」，以老子「道」之變化莫測，神化莫測，隱顯莫測，正反莫測！如能為世人所測，則以孔子之聖，不致嘆其「猶龍」也矣。且老子書之「道極萬世之統，德通百家之要」！自三代遺文以下，無有能外其道者，亦全在斯書之傳。詳參窮究，全書實可自成一書。指前人未指之玄，發「三宗九觀」之要；通《大易》與黃老為一家，闡禪佛與老學為不二。別樹心法，獨標玄義，雖發千古來先聖所未發之旨，然無不為千古來先聖所欲言而未言之義。以此心同，此理同，故「此道通」，而「此心亦通」也。世人如不欲「死於老子腳下」，而欲使千萬世來者，修之亦能有「猶龍」之成！群相與不愧為「老子之徒」，則余之為斯書之傳，亦云幸甚矣。

四、古聖謂：「道不同，不相為謀。」故儒釋道三家不相為謀，諸子百家更各自為說，不相為謀矣。如能以「道」大同於天下，不使異端，終為異端，而「通其分為一」，則雖百家，亦莫不可大同也。圓機之士，萬物皆備於我，萬理皆備於我心，分合皆可，中和之極，至一之極。至一則無二，無二則無爭矣。名當其道，義當其性，事當其能，法當其分，而各安其性命之情，則天下自「大定於一」矣。且至其究極，不一亦可以為至一，以有道存乎其間也。

五、余早歲在《大君統治學》一書中有云：「夫心在世外者，方能應世；身在甕外者，方能運甕；身在道外者，方能弘道；心在經外者，方能通經。」吳稚暉老人過青城時，見而深許之，謂正所謂「不識廬山真面目，只緣身在此山中」者是。故欲得「真老子」，不可死在《道德經》之語言文字章句下，然亦不可離《道德經》以說教。然總以置心於老子道外以觀老子，方為至當。余常謂：「身在天地外者，方能觀天地；身在宇宙外者，方能觀宇宙。」欲通造化無形外者，非心超造化無形外不可，欲超老子而觀老子，則切不可死在《道德經》章句下，方能神而明之，通而用之也。本書擴大老子藩籬者，其「聖義」亦即在此。以其最高聖義，本來無所不包，大徹宇宙，而小不遺一微塵也。即道即宇宙，即宇宙即微塵，即微塵即世間，即世間即道法。一而通之，契而合之，則其用無窮矣。

六、本書既融《大易》與黃老學而通之矣，則老學與禪宗，自可體同之，圓而通之，合而參之，化而一之。一以貫之以為體用，則自可道佛無礙，禪道為不二矣。且「老子道」之與「禪佛教」，其行文遣辭，自可大而同之，「通其分而為一」也。佛謂「一切眾生，皆有佛性」；天玄子謂「一切眾生，皆有道性」。故盡人皆可成佛作祖證道如如也。我佛又謂「如來以一乘實相之法，運諸眾生，到涅槃彼岸」。亦即證道果也。法性與佛性與道性，一而已矣。性體在寬成寬，在狹成狹；在佛成佛，在道成道。韓愈之「牴排異端，攘斥佛老」，未能大而化之，通佛老與孔子而一之也。佛家之有禪宗，亦猶道家之有丹鼎派也。丹鼎派簡稱曰丹宗與仙宗，道家之精微，盡萃於斯，與禪宗之於佛家無別。禪宗為佛之心宗，主以心傳心。釋迦拈花，迦葉微笑，即得「正法眼藏，涅槃妙心，實相無相」法門之授受，自如來付囑迦葉為第一祖，二十八傳而至達摩，以「直指人心，見性成佛」為宗。梁武帝時泛海至廣州，止嵩山少林寺為東土初祖，傳法印可為第二祖。直至六祖慧能，顯不識文字相，而廣開頓宗法門，五宗七派，極千世之盛，佛光普照，度盡天下蒼生。且其道迄今不衰，復將廣被「無盡世界」，度盡無盡眾生於無窮苦海！不亦懿歟盛哉！以「六祖道」與「老子道」，歸根究底，二而不二。一切萬法，不離自心自性，自道自生，一而不二也。

七、昔余於「老學與禪宗」心法中，曾假玄玄丈人之言曰：「以吾觀之：老子道高於禪宗道遠矣。」除於從根切實指點其心法外，並指出其「相互會通」之大要處凡十三，末並指陳其「互異處」以為「剩語」。能了「本來無一物」、「何事惹塵埃」，無則大同矣！大而同之，同而化之，化而通之，通萬殊為一，一復歸無！無分別相，則無爭矣。總之，大道一而已矣！無而矣！豈有多哉？不但禪與道不可分，佛與道又何分哉！直至一亦不立，則自「玄同」矣。「玄同」，則合於余所倡之「老子道」、「玄同宗」也。其大無外，其小無內，其義無窮，而其神可與宇宙精神共往來矣。

道門語要註：以「道」來說，天下宇宙實在是無可分，並且也無法分。所以蕭天石先生發自「道心」之論則曰「通其分而為一」。但按實際來說宗教各派，確實不可合，合則亂矣。因各派必須維護各派之門面，合為一則代表各派被消滅，其門人豈能坐視？「道」可包含一切派別，而各派卻不能代表全部「道」。因此我說：老子道高於世間各道遠矣！

八、本書《道德經聖解》，系采河上公八十一章分章法，而未採用其章名。古本無章名，後人名標章旨，以定綱宗。余則更詳為分別，用張聖義。其「參證章旨」一章，則系以指點功夫為主。道功、聖功、心功、性功、神功，以修道德故，故除指點理論外，對於道家功夫，無不盡焉。或明言，或旁指，或暗渡金針。唯有須用參悟功夫，方能得其門徑，以所傳者，全繫上上乘道法與口訣，用渡上上根人。須知《老子》一書，全書五千言，言言是道，字字是功夫。其會否全在自己用心參會與領悟而已。老子自云：「吾言甚易知，甚易行，而天下莫能知，莫能行。」道流！於此書切實參會，勿錯過一機，勿錯過一語。

九、本書解老子，為千古來唯此一家之特異解法，章章節節字字，均宜仔細參會，切勿囫圇過去，致入寶山而空回，則幸甚矣！須知「法在自心頭，密在自心頭」。悟須自悟，知須自知，解須自解，得須自得。

十、本書全書除老子《道德經》仍為八十一章，並分章為之註釋考校外，各章並為之總闡「宗旨綱宗」與「參證章旨」一文，純傳老子大道與心性修持功夫，此為千古來得未之有者也。因此增訂，總計全書共得一六五章(節)，校之八十一章本，遠為詳盡而無餘蘊矣。於焉而可以聖，可以神，可以化，可以參天地，同宇宙，與道合一，而變化無方，生生無息矣。此為自有《道德經》解注本以來，未之有也。

十一、本書卷三為「老子聖義闡微附參文」，藉以貫通「聖義闡微」而歸於一致。首論「東方哲學與老子哲學」，殊多新探，為研究東西方哲學思想之異同者，所不可不比較觀之也。

十二、其次為「老子評述舉隅」，與「老子評述糾謬」，及「歷代老子評述雜記」三文，共選刊自景迂生以下凡八章，均為歷代深究老子有得之碩學名家之遺論，而為坊間難得一睹之「鳳毛鱗角」之言，匯而出之，以供萬世後人之參證焉耳。余欲無言，在讀者於其中善自體認也。

十三、校讎之事，自古為難；手民之誤，而今尤甚。本書最初於「中國子學名著編修會」中，本設有專司；唯以當時由於基金會之不識此中艱苦，致校者為爭取出書時間，未能三校四校，以求盡善盡美。余於百忙中又未及親校，以致無可挽回矣。初版隨同百巨冊全書贈送於海內外各大圖書館者已矣。茲值斯書重版伊始，幸經道友劉寄生博士，自願親自校讀一遍，其功不可沒。唯以於萬忙之中，遺校未及者，在所難免。夫人曹哲士，又親自將全書原文逐句逐字點校一遍，手披原書，口誦原文，無一字之或遺，遇有疑難，再事考校原書原文，一一釐正；斯書或得覓無失矣。余適在大病後未死者幾希之中，未能親自代勞一二。愧感交集，不能不志數語如上，以示不忘耳。

一九八三年六月六日歲次癸亥遁叟書於文山精舍

自序

老子《道德經》一書，上承五千年道統正脈，下啟億萬世聖教心傳。言其體，則博大精深，浩瀚無涯，虛無湛寂，圓通無礙。言其用，則物我同徹,內外雙融，理事兼賅,體用咸宜。言其學術思想，則窮極宇宙造化之源，包舉天人一貫之道，超越一切而又能涵蓋一切，陶鑄一切而又能終始一切。確為千古明燈，萬世聖經。故古哲謂：「三日不讀《道德經》，即覺舌本強間。」又謂：「讀孔孟書，可以聖化；讀老莊書，可以神化。」惜以其造道玄微，揭義高遠，文簡辭古，理奧旨幽；左之右之，無不通之；正之反之，無不合之。致二千餘年來，除章句之校勘訓詁註疏考據外，鮮有能得其血脈與全旨者！大抵不泥於辭，即失於義；不偏於此，即誤於彼。或蔽於虛無，或誤於玄妙，或執於陰柔，或滯於空寂。

嘗試觀之，韓非之解，譎而不正；河上之言，玄而不經；輔嗣之注，精而不賅；葛玄之說，雜而不純；等而下之，更無論矣！不溷於儒即溷於佛，不溷於神仙之道，即溷於方士之術。就使注愈多而道愈晦，解愈眾而理愈澀，膚識曲箋，因托附會，紛歧百出，面目全非。於焉群相誤認老子為堅瓠之不可食，因愚誤愚，以盲引盲，而猶沾沾自得，良深浩嘆！實則《道德經》五千言，裁成輔相，因物與合；大無不包，小無或遺；無形無跡，而無與不化；無方無所，而無適不宜；冒天下之務，通萬世之變，豈可以一隅之學方之哉！

大凡治子學之要，宜先求其全體大義，瞭然其學說之整個思想體系，而有以貫通之條理之，方不致支離破碎，會此失彼，得一遺萬。校勘訓詁，得其最初入手門徑耳。釋字解句，亦只是其義理之一枝一葉耳，不能深入其堂奧，徹悟其心法，欲其求能居中應圜，綱舉目張，循流逐脈，左右逢源，不可得也。歷來子學名家，大抵對於會悟體證與條理貫通功夫，多所未逮；自漢唐而後，群重傳經之學，致老學聖義不彰久矣。即有治老者，亦未能盡舍門戶之見，解師承之縛；故鮮詳密精審，曲盡其妙，陳義高明，造端宏大，深得老子骨血，而契其神髓之作。至若創闡新義，超乎象外，能發前人之所未發，得前人之所未得，即老子而發揚老子，即老子而光大老子者，更為曆數千百年難得一見之事矣。

夫注書之要，不難於獨出新裁，而難於創見高明；纂輯之要，不難於採摭淹博，而難於抉擇精審；解闡之要，不難於章句訓詁，而難於融通條貫。若徒事搜殘輯逸，而欲炫淵博，便等類書；陷於泥古不化，而欲廣述學，只同箋疏。無戛戛獨悟之神思，無深造自得之默會，而就字解字，就句解句，斷章取義，襲古剽今，無益也。質直言之，注書實難於著書，著一部千古名著易，注一部不朽名著難。故莊子曾慨乎言之曰：「萬世之後，而遇一大聖，知其解者，猶旦暮遇之也。」大凡能見古人之所能見，解古人之所能解者，不足為奇。須能見古人之所不及見，解古人之所不及解，悟古人之所不及悟，斷古人之所不及斷者，方足為上。而尤貴乎能使我與著者為一：心通為一，神通為一，意通為一，理通為一，且不求合而自然合，不求一而自然一，方為上乘！方可謂為著者知己，方足昭垂後世。唯欲至此境地，殆萬不得一。故《老子》一書，二千餘年間，解注考校訓沽譯述，與乎泛論之著，千有餘家，可觀者亦幾達百餘家，然大抵皆一得之論者多，而能圓融條貫，渾然無隙，入赤水而得玄珠者寡，良有以也。

竊余自束髮受教，隨父讀經史，及長轉參老莊，先君命先讀白文百諞，自求解悟，俟有所得，方可漸及注家；切忌拘泥前人窠臼，死於義下。每焚香默坐朗讀，久久輒有所會。及泛閱漢唐以來諸家解本，便病其駁如，而多有不恰處。然三十餘年間，總一語噤不敢吐。初也雖覺其各有不恰處，然拈不出其所以不恰，及如何方是所以恰來；後力求以吾心應老子心，本老子心會吾心，迄乎深造玄微，參諸五千言，無有不是，方始言下頓悟，豁然開朗，不陷於淺薄之境，不蔽於一隅之說，而取之左右逢其源矣。

解書之最上乘原則，在以經解經，以子解子。本此原則，解老子亦然，宜以老子解老子，而切忌以己意解老子。以己意解老子，是使老子合我也，以老子解老子，是使我合老子也。故不熟讀老子千百遍，深入默契，通體朗暢，復會參諸家註解，反覆循證，明辨得失，進而尋其微旨，擷其精義，融而通之，神而化之，又曷能使我與老子為一？不能為一，則解來解去，總屬隔一層，又曷能得真老子？以道觀道，則不失道；以物觀物，則不失物；以老子觀老子，則不失老子。千古來碩學名家，自韓非、河上公、王弼以下數百家解者，雖各有獨到之見，一得之解，要皆所失者多；使老學之聖義，不能昌明於天下萬世者，以此。

夫《老子》之為書，以自然為宗，以大道為體，以天地為爐，以萬物為化。其內修也，以清虛謙退自守，以柔弱卑下自持，以恬淡寂靜自適，以歸真返朴自頤。其應世也，以無為為大為，以無用為大用，以無治為至治，以不爭為至爭。廣大精微，本末備具，與時推移，因物變化，綜三代之統，賅百家之長。故世謂：用其糟糠，可以「內聖」；用其皮毛，可以「外王」。莊子所謂「塵垢秕糠，猶將陶鑄堯舜者也」！

《道德經》一書，實足以當之。故孔子見老子，便盛稱其不可知猶龍，曰：「鳥，吾知其能飛，魚，吾知其能游，獸，吾知其能走。走者可以為網，游者可以為綸，飛者可以為繒。至於龍，吾不能知其乘風云而上天。吾今日見老子，其猶龍耶！」旨哉其言也！夫孔氏之學，乃與人為徒者也，故能入而不能出；釋氏之學，乃與神為徒者也，故能出而不能入；至若老氏之學，則為與天為徒者也！故能超世獨立，能入能出，能用能藏，人神合一，而復歸於天。惜乎後世，除莊子外，繼起無人，而解者又未能發揚光大，徹其神髓，可不痛哉！

《老子》之所以難於解悟者，主在其無論說道說德，說理說教，均是從最本源處、最玄妙處、最高明處、最博大處立論；所言無不是最上一乘聖義，無不是超然物外，游心於虛無有之鄉，獨與宇宙精神往來。故其為道也，萬化玄通，深不可識；隱顯無間，精圓絕倫；天機神理，高妙莫測；體用一源，渾合太虛。以天人為一體，以死生為一條，以本末為一環，以可不可為一貫；解其桎梏，遺其象跡，同萬殊而通其分為一，莫窮其始，莫究其終。如此，又曷可望世人之盡人能悟其言外之道，得而知解也？設盡人得而神會之，得而知解之，則即失其所以為《老子》；而莊子亦不致盛讚其為「古之博大真人」矣。故《老子》一書，非大智慧人，不能究其義；非大學問人，不能窮其理；非大徹悟人，不能通其道；非大有為人，不能宏其功。只辭單義，類能極諸聖功，片言半語，皆可臻於神化，至其撥亂反正之功，平治天下之用，則實乃其土苴緒餘矣！

《老子》五千言，其影響於我國文化學術與人民生活思想及政治者，至深且巨；其在世界上之學術地位，尤備極崇高，譯本之多，除《聖經》外，便首推《老子》；其中英譯本即達四十餘種之多，由此即可想見其盛矣。茲特本三十年沉潛研索之所得，纂著斯書，推闡其聖義玄理，論述其整個思相體系，無一不以直徹老子本意為主，凡自得於心者，雖間及於不傳之旨，要皆為老子血脈，用明聖道。不少處，闡千古來前人未及闡之道，解千古來前人未及解之義！所說不尚墨守，不泥門戶，不墮空疏，不事抵排；務求精審而切實用，超人道而入天道；建立共是，而立於不可破之境。既不欲以章句誤蒼生，亦不願以文言惑天下；因道弘道，即德明德。義不拘於今古，理不失於賢愚，氣不困於雕琢，意不竭於侷促，務求內足以化己，外足以化人，小足以化俗，大足以化世。俾老子之道德言，能大行於來茲，而進世界於大同，登人類於聖域也，是則作者所馨香祈禱者也。

一九六五年三月二十日於石屋草堂

老子新傳

新傳系據《史記》與《莊子》，而為之文理補充。《史記》老子傳，系與莊子申韓合傳，雖較墨子為詳，然遠不若《孔子世家》。孔子問禮於老子，嘆其猶龍，而傳中所記，僅寥寥數語；若僅止乎此，孔子當不致興猶龍之嘆也。前人史料，可資參證者，厥唯《莊子》一書：莊之於老，猶孟之於孔也，故其記述較詳。且為一個大思想家作傳，應使人讀其傳即可由之而想見其人，並由之而得其中心思想之主旨概略。愚生也晚，不得見老子，然讀其書，猶可想見其人，嚮往之心，無時或已；故特重為之撰新傳，藉張絕學之幽渺，而正二千餘年來之簡失焉！凡所引述，均有本源；於兩千餘年後，傳兩千餘年前之大聖，並欲有以張道家之統緒，若妄為臆說，則不足以昭信於後人矣(讀本傳時，注宜參究。注多精闢語)。

老子者，①楚苦縣、厲鄉，曲仁裡人也，『姓李氏，名耳，字聃，③周守藏室之史也。

孔子適周，將問禮於老子，④曰：丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經，自以為久矣，孰知其故矣。以奸者七十二君，論先王之道，面明周召之跡；一君無所鉤用，甚矣！夫人之難說也，道之難明邪？」老子曰：「子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。甚矣，子之不遇治世之君也。夫六經，先王之陳跡也，豈所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！……性不可易，命不可變，時不可止，道不可壅。苟得於道，無自而不可，失焉者無自而可。」⑤

孔子復言仁、義，⑥老子曰：「仁、義，先王之蘧廬也，止可以一宿，而不可久處，覯則多責。⑦夫播糠眯目，則天地四方易位矣；蚊虻噆膚，則通夕(夜)不寐矣。夫仁、義慘然，乃憤吾心；亂莫大焉。吾子使天下無先其朴。吾子亦放風而動，惚德而立矣，又奚傑然若負建鼓而求亡子者邪？⑧且予所言者，其人與骨皆己朽矣，獨其言在耳。君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態色與淫志，是皆無益於子之身；吾所以告子，若是而已。」⑨

孔子行年五十有一而未聞道，求之於度數而未得，求之於陰陽而未得，復南之沛往見老子。⑩老聃新沫(沐)，方將披髮而干，慹焉似非人。孔子便而待之，少焉見曰：「丘也眩與？其信然與？向者先生形體，拙若槁木，似遺物離人，而立於獨也。」老聃曰：「吾游於物之初。」孔子曰：「何謂邪？」曰：「心困焉而不能知，口辟焉而不能言，嘗為汝議乎其將。至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發乎地；兩者交通成和，而物生焉。或為之化，而莫見其形。消息滿虛，一晦一明；日改月化，日有所為，而莫見其功。生有所乎萌，死有所乎歸；始終相反乎無端，而莫知其窮。非是也，且孰為之宗？」

孔子曰：「請問游是。」老聃曰：「夫得是，至美至樂也。得至美而游乎至樂，謂之至人。」孔子曰：「願聞其方。」曰：「草食之獸，不疾易藪；水生之蟲，不疾易水；行小變而不失其大常也。喜怒哀樂不入於胸次。夫天地也者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四肢百體將為塵垢，而死生終始將為晝夜；而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎？棄隸者，若棄泥塗，知身貴於隸也。貴在於我，而不失於變；且萬化而未始有極也，夫孰足以患心已！為道者，解乎此？」孔子曰：「夫子德配天地，而猶假至言以修心，古之君子，孰能脫焉！」老聃曰：「不然。夫水之於溝也，無為而才自然矣。至人之於德也，不修而物不能離焉；若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉？」孔子出以告顏回，曰：「丘之於道也，其猶醯雞與？微夫子之發吾覆也，吾不知天地之大全也。」

孔子歸，謂弟子曰：「鳥，吾知其能飛，魚，吾知其能游，獸，吾知其能走；走者可以為網，游者可以為綸，飛者可以為矰；至於龍，吾不能知其乘風雲而上天。吾今日見老子，其猶龍邪？⑿

老子居周久之，見周之衰，乃遂去。⒀至關，關令尹喜曰：「子將隱矣，強為我著書。」於是老子乃著書上下篇，言道德之意五千餘言而去。莫知其所終！老子，隱君子也。⒁

老子修道，其學以自然為宗，以道德為體；以清虛為正，以無為為用；以本為精，以物為粗；以損為益，以詘為伸；以無知無慾為教，以無身無己為訓；以利而不害普物，以反而自成濟道；以柔弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實；以反朴還淳為修，以歸真覆命為紀；以自隱無名為務，而澹然獨與神明居。人皆取先，己獨取後；人皆取實，己獨取虛；人皆求福，己獨曲全；人皆貴得，己獨不爭；人皆貴有，己獨尚無。凡有所行，與世反矣！故不為世知。其為道也，於大不終，於小不遺，故萬物備。廣廣乎其無不容也，淵淵乎其不可測也。老子者，其古之博大真人哉。⒂

或曰：「老萊子楚人也。著書十五篇，與孔子同時云。」⒃孔子之所嚴事，於周則老子，於楚老萊子。⒄老萊子之教孔子，示之以齒之堅也，六十而盡，相靡也。⒅與老子常樅之徒，同尚柔者也。⒆

自孔子死之後，一百二十九年，而《史記．周太史儋見秦獻公》曰：「始秦與周合而別；別五百歲而復合，合十七歲而霸王者出焉。」或云儋即老子，或曰非也；世莫知其然否？⒇蓋老子百六十有餘歲，或言二百餘歲，以其修道而養壽也。（21）

老子之子名宗，宗為魏將，封於段干。宗子注，注子宮，宮玄孫假，假仕於漢孝文帝。而假之子解，為膠西王邛太傅，因家於齊焉。（22）

老子無為自化，清靜自正。（23）貴道德而小仁義，輕禮法，賤兵刑。後世之學老子者，則詘儒學，儒學亦詘老子；（24）道不同，不相為謀，豈謂是邪？（25）夫天下，殊途而同歸，一致而百慮！至乎其極，大通於一，豈有分邪？是謂玄同！（26）

【附注】

本新傳共分為十段：(一)敘孔子姓名裡居。(二)敘孔子適周問禮於老子。(三)敘孔子南之沛問道於老子。(四)敘孔子歸而贊老子。(五)敘老子西隱著書。(六)總敘老子學旨。(七)插敘老萊子。(八)插敘周太史儋並述老子年壽。(九)敘老子後嗣世系。(十)敘儒學與老學之互詘，實則無所用其分也，以為總結。

①老子為何稱老子？或曰：「生而皓首故稱老子。」或曰：「以其年老，故稱其書為老子。」胡適認為不足信，而以「老」或為其字，春秋時人常將字用在名前，如叔梁紇，孔父嘉，孟明視，孟施捨等：前二字均為其字，後一字方為名。又如孔子弟子冉求字有，《論語》中又稱有子，即為一例。又認或為其姓，謂古代氏姓有區別，老子系姓老而氏李。嚴靈峰考證春秋前有老姓，如顓項子有老童，《左傳》宋有老佐，魯有老祁，晉文公有老古，宋大夫有老成方，楚有老萊子。唯時至今日，當時為何稱老子，又稱老聃，已難為可資徵信之定論矣。唯其為集我國道家學術思想大成之宗師，與其所著《道德經》一書，為我國道家之聖經，則為無可或疑者也。

②司馬貞索隱云：「楚苦縣本屬陳，春秋時，楚滅陳，而苦又屬楚，故云楚苦縣。」《後漢書·郡國志》云：「苦，春秋時曰相。」曲仁裡屬相之賴鄉。楚滅陳後，改相為苦，今河南鹿邑縣。老子後又移居沛，今江蘇徐州。故《莊子·天下篇》云：「孔子行年五十有一而不聞道，乃南之沛，見老聃。」後仕於周，終隱於秦至卒。

③王念孫《史記雜誌》云：「史公原文，本作『名耳，字聃，姓李氏。』今本姓李氏，在名耳之上，字聃，作字伯陽，謚曰聃。此後人取神仙家改竄之耳。案索隱本為：『名耳，字聃，姓李氏』七字，注云：『案許慎云：聃耳曼也，故名耳字聃。有本字伯陽，非正也。老子號伯陽父，此傳不稱也。』據此『則唐時本已有作字伯陽者，而小司馬引《說文》以正之，取古時名字相配之義，而不從俗本，其識卓矣。』」叟按：念孫之說是也。字伯陽，見於《列仙傳》。《史記·周本紀》集解引唐固曰：「伯陽甫，周柱下吏老子也。」伯陽甫生於周幽王之世，此乃誤混為一人。故刪「字伯陽」。魏源氏直認：謚曰聃，誤。謂「匹夫無謚，聃又非謚法，其妄無疑。」《史記．始皇本紀》曰：「太古有號無謚，中古有號，死以行為謚。」張守節正義曰：「聃，耳曼無輪也。」故非謚法。據《經典釋文敘錄》改正，按《敘錄》曰：「老子者，姓李，名耳，字伯陽。《史記》云：字聃。」此可證唐陸德明所見古本《史記》，正作「字聃」也。

④孔子問禮於老子，世人聚訟紛紜，尤以認老子在孔子之後者，認其事為不足信。考孔子問禮於老子，除見《論語》外，並曾見於《禮記·曾子問》，凡四則，且曾記及「日有食之。」故當非後人所可杜撰。《史記》除《老子傳》敘及之外，於《仲尼弟子列傳》又云：「孔子所嚴事，於周則老子，於衛蘧伯玉，於齊晏平仲，於楚老菜子。」其《孔子世家》，亦有與南宮敬叔同往見老子之記載：「南宮敬叔與孔子俱適周，問禮，蓋見老子。」又記云：「辭去，而老子送之曰：吾聞富貴者送人以財，仁者送人以言。吾不能富貴，竊仁人之號，送子以言曰：聰明深察，而近於死者，好議人者也；博辨廣大，危其身者，發人之惡者也。為人子者，毋以有己；為人臣者，毋以有己。」史公當不致以無說有，《論語》及《禮記》則尤然。其次，《莊子》一書，如《天運篇》，《田子方篇》，均記孔老二聖之問答甚詳，絕非虛構。《莊子》多寓言，然多托為烏有之人，於孔老則當不致有此。葉水心、崔東壁、汪容甫、黃東發等，雖疑其事，然舉證要亦非允當之論也。

⑤以上見《莊子·天運篇》，此一問答，方為禮之大本也，曾子問所記，乃禮之儀也。老子告以應以六經為跡，自然為履，依道而行，順而通之於大化，則自無自而不可矣。

⑥孔子見老子而語仁義，事見《莊子·天道篇》與《天運篇》。

⑦以上見《莊子·天運篇》。郭註：蘧廬，猶傳舍也。因時變為用，而不執不滯，則自冥合於道矣。揭仁義而行，人皆假仁義以行其非，則天下之大偽生矣。故只可一用，而不可執以為道也。

⑧以上見《莊子·天運篇》。此在吾以：人性自足於內，無假於外；大道之於人心亦然，如播糠眯目等事然。「外物加之雖小，而傷性已大也」。(郭注)持仁義以加之於心，心動於仁義，則適足以搖其性矣。故莫若歸真保朴，放道而行，無為而為，則天下自可無事而安，不治而治矣。

⑨以上見《史記·老莊申韓列傳》。聖人之處世也，因時以為用，得則駕，不得則藏。若「不忍一時之傷」強行其道，則適足以「驚萬世之患」(用老萊子語)。非徒無補於己也！大盈若虛，大智若愚，大巧若拙，大聖若不肖。故氣不可驕，欲不可縱，態不可傲，志不可淫。對治之法，唯有一「損」字，損之又損，而至於無為，無為而無不為，則自無不治矣。通觀以上，可知孔子用「進」法，老子用「退」法；孔子以用為用，老子以不用為用。(按：《莊子·外物篇》老菜子謂孔子曰：「去汝躬矜與容知。」意與此老子教孔子者同。)

⑩《莊子·天運篇》曰：「孔子行年五十有一，而未聞道，乃南之沛，見老聃。老聃曰：子來乎？吾聞子，北方之賢者也，子亦得道乎？孔子曰：未得也。老子曰：子惡乎求之哉？曰：吾求之於度數，五年而未得也。老子曰：子又惡乎求之哉？曰：吾求之於陰陽，十有二年而未得。」(上段問禮，此段問道。)

⑾以上見《莊子·田子方篇》。此段全為大道授受之心傳，其精義與《道德經》五千言無不默契。孔子盛讚其猶龍，即由於此一問答語錄；切不可輕忽之也。郭象注此段及歷代解者，均未得其要，茲略申言之：

1．遺物離人而立於獨。泯物泯人，內外兩絕，忘天地而無偶，故立於獨，而無可對也。

2．吾游於物之初。游於未始有物，未始有人，未始有天地之前：故雖處於萬物環繞之中，而若無物；處於天地兩間之內而若無天地，直到鴻蒙未判前；故能獨而無對。不但無對，在此境界，且亦無成也。

3．心困不能知，口辟不能言。此即大道不可求之於心，不可求之於言，不能知者，以不知為知也；不能言者，以不言為言也。此即「道可道，非常道」之意。將心求心，無心可得；將知求知，無知可得；不若泯之，無思無慮，則自道體現前矣。

4．嘗為汝議乎其將。本來，大道常存文字外，真詮不在語言中；然勉為汝議其未形之「將」。即試言乎宇宙天地萬物之本體矣。宇宙天地萬物皆自「無」來，故本經謂：「無，為天地之始。」由無生有，故本經謂：「有，為萬物之母。」無窮時間之運。無窮空間之化，而萬物生焉，而天地形焉，而宇宙成焉。其中大本大根，則全繫於無相無體之陰陽二炁之相蕩相成。此「將」字境界。即本經「有物混成，先天地生」之境界也。

5．至陰肅肅，至陽赫赫：肅肅出乎天，赫赫發乎地；兩者交通成和，而物生焉。此為道之大本，禮之大本，亦即宇宙天地萬物之大本。這是道家形上學之本體論，也可以說是宇宙論的科學論。《易》曰「一陰一陽之謂道。」陰陽交則萬物生，陰陽不交，則天地或幾乎息矣，獨陰獨陽，不交則不生。陰「一」陽「一」交則成「十」；由之而中以立，一以成，炁以和，物以生。中一之道，中和之理，中庸之用，全取則乎此。宇宙有宇宙之中，天地有天地之中，人有人之中，心有心之中，不得其中，則天地不位，萬物不育，道不得其道，而失其所常，則息而毀矣。就其為禮之大本言，有男女(陰陽)而後有夫婦，有夫婦而後有父子,有父子而後有兄弟，而後有朋友，而後有君臣。五倫之生，五倫之道，五倫之義，五倫之禮五倫之德，均造端乎夫婦，亦肇始於陰陽也。擴而充之，彌綸天地，不外是也！《論語》載：林放「問禮之大本，」孔子曰：「大哉問！禮與其奢也寧儉，喪與其哀也寧戚。」此答非所問，以其非大本也。欲求大本，舍此段末由也。然而人鮮悟及之！

6．自「消息滿虛」至「莫見其功」一段，承上示自然之道也。自運自化自行自為，故莫見其功。莫見其功，無功之功也。

7．「生萌死歸」一段，示生死之道也。凡物有生必有死，生萌於未形死歸於未有。經謂「人受天地之中以生。」則得之於天地者，仍還之於天地，此即其歸也。

8．始終相反乎無端，而莫知其所窮，此示以循環之道也。自然之道往復循環，無始無終；即始即終即終即始，即生即死，即死即生，又何所窮之哉？

9．行小變而不失其大常，示守常之道也。天地有天地之常，人事有人事之常，死生有死生之常。行小變則可，若失其常道常經，則不可矣。

10．喜怒哀樂不入於胸次。知其大常而守之，則壽夭死生之小變，成敗禍福之小變，均不入於胸次，又何有喜怒哀樂之生。中有主，則外不足以動內也。

11．自「夫天地也者」至「為道者解乎此」一段。示同於天地，通於大道也。「地」字，原文為「下」字，應誤。「夫天地也者，萬物之所一也」。一於天地，即一於道也。萬物一於天地，則我一於天地，我一於天地，則天地與我為一；而天地即我，我即天地；宇宙即我，我即宇宙矣。「得其所一而同焉。」即同於天地，同於道也。萬物同於天地，我亦同於天地：則天人一，而物我同矣！能以此為大常，復具此眼孔，自「四支百體將為塵垢，而死生終始將為晝夜」矣；又何足以滑心哉？死生如此，則身外之得喪禍福，愈不足為患矣！能視帝王如草芥，富貴功名如糞土者，在知身貴於隸也。我有所貴，而非彼之所貴；我能同乎天地，則視彼之所貴，猶泥涂也。守其大常，故不失於變。且萬化未始有極，豈可執之以「患心」哉？為道者，宜有此體認。

12．自「夫水之於溝也」至「夫何修焉」一段。示無為自然之道也。聖人之道，體天地無為而自然之德，不假修為，當下即是。一有所加，即一落有為，則失其本來矣。同於天地，則不修而物不能離；如天之自高，地之自厚，日月之自明，不自為而然也，何用修為？要極精極！

⑿本節全文見《史記·老子傳》，「歸」字原文作「去」字，今依《莊子》文改。《天運篇》載：「孔子見老聃歸，三日不談，弟子問曰：夫子見老聃，亦將何規哉？孔子曰：吾乃今於是乎見龍。龍合而成體，散而成章，乘云氣而養乎陰陽。子口張而不能嗋，予又何規老聃哉？」

⒀本節全文見《史記·老子傳》。唯「老子隱君子也」一語，《史記》在周太史儋見秦獻公一段末。老子楚人，為周守藏室史甚久，故曰居周久之。其去秦之前，曾「免而歸居沛」(事見《莊子·天運篇》)，孔子因往見之。據《莊子．寓言篇》：「陽子居南之沛，老聃西遊於秦，邀於郊，至於粱，而遏老子。」是孔子之沛在陽子居之前，以其得見老子於沛也。老於由沛而往秦西隱，至關，而為關令尹喜強其著書。按：「至關」，即指函谷關也，以其為入秦之要道。索隱：《李尤函谷關銘》云：「尹喜要老子，留作二篇。」正義：「《抱朴子》云：「老子西遊，遇關令尹喜於散關，為喜著《道德經》一卷，謂之老子。』或以為函谷關。」關令尹喜，即關尹喜。

《漢書．藝文志》，關尹子九篇，班固自注云：「名喜，為關吏。老子過關，喜去吏而從之。」是關令為司關之吏，而尹為其姓也。古有尹姓，史可考。《劉向別錄》云：關尹，名喜，號關尹子或關令字。」古籍亦多僅稱關尹，為名學人。如《呂氏春秋．不二篇》云：「關尹貴清」。《莊子.天下篇》云：「關尹、老聃，聞其風而悅之。」又云：「關尹、老聃，古之博大真人哉。」《列子·力命篇》：「老聃語關尹曰：天之所惡，孰知其故。」關尹之學術思想與老子相近。如《莊子·天下篇》關尹曰：「在己無居，形物自著，其動若水，其靜若鏡，其應若響：芴乎若亡，寂乎若清；同焉若知，得焉若失；未嘗先人，而嘗隨人。」今流行之《關尹子》，又稱《文始真經》。」

著書上下篇，言道德之意五千餘言而去。此即今之《道德經》傳本。唯其中不少處為注文竄入，或為托附之言，致為後代治考據者，執偽詞以為疑古之據，而認系戰國時作品。或疑其書，或疑其時，或疑其人，要皆為蛇足之說。如崔東璧、畢沅、汪中、梁啟超、馮友蘭、胡適等均然，近人錢賓四，則直認為系莊子後作品，更莫須有矣。對上述諸說(除錢說外)，張煦、陳柱等曾詳為考辨之，可參證。不贅。

⒁《史記·老子傳》：「老子修道德，其學以自隱無名為務。」其言過簡，老子之學，博大精深，不可即以此一語概之，且自隱無名，亦僅其消極退藏之一面；其積極用世自用之一面；尤有足多者焉。茲特本老子本經學旨，參及莊子、無名子所稱老子者，簡為選述此段，俾世人即此而能得其學術思想之大要也。語多采自原旨，為行文便利計，字句次序略有變異。余特為加此一段，則老學之中心主旨，可概見其一斑。本之以究《道德經》五千言。亦可望無失矣！

⒂見《史記·老子傳》。按：老萊子，與老子同為楚人，曾教孔子，見《仲尼弟子列傳》及《莊子·外物篇》。二老雖與孔子同時，而俱長於孔子，同為古之壽者，世或謂為一人，非也。《劉向別錄》亦云：「老萊子，古之壽者。」其著書十五篇，《漢書．藝文志》則作十六篇。除其言散見於《莊子》，《屍子》，《戰國策》，《孔叢子》及《皇甫謐高士傳》所引外，余無可考，其書則早佚矣。

⒃見《史記·仲尼弟子列傳》；全文為「孔子之所嚴事，於周則老子，於衛蘧伯玉，於齊晏平仲，於楚老菜子，於鄭子產，於魯孟公綽。」大戴《禮記.衛將軍文子篇》，孔子曾稱：「國無道，處賤不悶，貧而能樂，蓋老萊子之行也。」此亦可為旁證。

⒄見《戰國策》：《戰國策·楚策》云：「或謂黃齊曰：公不聞老菜子教孔子事君之事乎？示之以齒之堅也，六十而盡，相靡也。」案《淮南．繆稱訓》，作商容教老子語，《說苑·敬慎篇》，作常樅教老子語，《孔叢子．抗志篇》引此為老萊子教子思事君之事。老菜子最後教以「齒堅易蔽，舌柔常存。」子思答以「吾不能為舌，故不能事君。」

⒅古有商容，有常樅，同為道家隱君子，學旨與老子同，均主柔。《文子·上德篇》：「老子學於常樅，見舌而守柔。」全真子曰：「老子得於常樅：齒堅於舌而先蔽，舌柔於齒而常存。」

⒆以上見《史記·老子傳》。自孔子死之後百二十九年，集解引徐廣曰：「實百一十九年」，未言其據。依嚴靈峰考孔子卒於周敬王四十一年，其見老子事為周敬王二十七年，聃年八、九十歲矣。太史儋見秦獻公為周烈王二年，中經為百一十九年。如儋即老子，則老子時年已二百餘歲，當不至再幹秦獻公矣。

周室東遷之後，史官有大夫辛有，守藏史老聃，太史州黎，而太史儋。故肯定儋非老子，其說是也。始秦與周合而別，別五百載復合，合七十歲而霸王者出焉。二「別」字，《史記》原文作「離」字。按張守節正義曰：「周始與秦國合者，謂周秦俱黃帝之後，至非子未別封，是合也。而別者，謂非子末年，周封非子為附庸，邑秦後二十九君，至秦孝公二年，五百載，周顯王致文武胙於秦孝公，復與之親，是復合也。舍十七歲而霸王者出焉，謂從周顯王三年至十九年，周顯王致胙於秦，是霸也。孝公子惠王稱王，是王者出也。五百載者，非子生秦侯已下二十八君，至孝公二年，都合四百八十六年，兼非子邑秦之後十四年，則成五百載。」其考據至詳，無可議。近人嚴靈峰《老子新傳》，據之改「離」字為「別」字，改「七十歲」為「十七歲」當可從，張氏注未用「離」字，是其所見本，正為「別」字也，故從之。

⒇見《史記·老子傳》。原文在「與孔子同時云」下。日人武內義雄作老子原始一文，移於此處，今從之。老子，古之高壽者也。鄭玄注《禮記．曾子問》云：「老聃，古壽考者之號也。」古人高壽達百餘歲者，當屬可能，今亦時有。《史記·張倉傳》謂「倉年百有餘歲而卒。」《魏書．羅結傳》「年百二十歲卒」。《傅永傳》「年一百一十，昭德歸老」。道家中人，年壽高至百餘歲者，尤在所常有。老子修道養壽，百六十餘歲，當屬可能。或云二百餘歲，以世「莫知所終」，亦莫知其卒，然其說普傳於世，故作疑似之記。史公亦有「以疑傳疑」之說，無可徵信，則存疑也。又案：莊子則曾明言「老聃死，秦失吊之。」此與《史記》異也。

(21)見《史記·老子傳》。此敘老子後嗣之世系者，或有出入，無足重輕，故不具論。

(22)見《史記·老子傳》。司馬遷即以此二語結其傳，亦以此綜其學旨也。

(23)老子本經曰：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首也。」此言為治之層次也。蓋道不足以化，則行之以德；德不足以立，則惠之以仁；仁不足以懷，則制之以義；義不足以革，則裁以禮；禮不足以齊，則刑之以法，法不足以治，則威之以兵；而以為撥亂反正之資。老子於禮治之後，不忍言矣。老子又曰：「大道廢，有仁義。」又曰：「絕仁棄義，民復孝慈。」故韓愈謂老子「小仁義」者，此也。法刑與兵戎之事，老子尤厭之。故為之加敘此數語，以啟下文。不補此數語，厚傳之儒道互相詘者，便無所承矣。

(24)見《史記·老子傳》。由此可見儒道之相詘，由來久矣；唯愈後則愈演愈烈，各是其所是，而非其所非，要皆由於門戶之見所使然也。

(25)補此以結全傳。夫大道之最上一乘旨意，不但儒道相同，即百家之學，亦無不同也。各執一偏以為是，而非人之所是，則是非之爭永無已時矣！要皆為囿於知見所誤。若能大通於一，玄同為一，又何用詘為？

老子聖義闡微

一

老子為周守藏室史，自羲黃以迄三代之文物典籍，無所不窺；歷代盛衰治亂存亡之道，強弱成敗得失之理，無所不徹。故得集我國上古文化之大成，下啟億萬世之教化，而被尊為道家之開祖。其《道德經》一書，自宇宙人生以至家國天下，小大無遺，體用兼賅，博大高明，神化無方，不可紀極！實為諸子之樞機，百家之冠冕。自孔子而下，無有不受其影響者也。

綜觀其書，古樸簡約，義玄旨遠，最易解亦最難解。以其最易解，故盡人得而解之；以其最難解，故二千五百餘年來，鮮有能圓通其玄旨真詮，而全得其聖義聖解者。以孔子之聖，猶盛讚其「不可知也猶龍」，莊子更極稱之為「古之博大真人」，由此亦可想見一斑矣。世之解老者千數百家，大抵見小者則失其博大，見淺者則失其高明。或失之繁稱博引而昧其本體，或失之豆釘瑣碎而遺其大用；或失之於囫圇謬幽之說，或失之於巧辯諔詭之辭。各以已意解老子，自為其所欲立而為說；以偏概全，得一遺萬。能曲盡其妙，造端宏大，徹其神髓，契其玄同，而得證入其先天地境界者，百不得一。

老子道大，配天之極，同天之化，而與天地准。以其道大，故不肖不器；不可名，不可稱，而無不合；無不合，故百家皆各得其一義而自為道。道家用之謂之道，儒家用之謂之儒，佛家用之謂之佛，禪宗用之謂之禪，法家用之謂之法，兵家用之謂之兵，縱橫家用之謂之縱橫，陰陽家用之謂之陰陽，而養生家用之可以長生久視，帝王家用之則為無上君人南面之術。無過不化，無入不神。立俗施事，開物成務，撥亂反正，救亡圖存，無所不宜。老子獨標一道，唯道是守，唯道是行，以道成化，以道垂統！其五千言，無不一以貫之以道。所謂德者，道之德也。萬物各異德，而道稽萬德，總萬理，統萬行，通萬世。大哉老子！自有生民以來，未有如老子者也。

《道德經》五千言，無一言及易，而無不深合於易。故不精於易者，不足以言通老子。余嘗謂：「孔子得易之體，老子得易之神。」體可狀而神無形，可狀者可知可言，而無形者不可名不可道也。尤以老子所宗者為「歸藏易」，而「歸藏易」聖脈之絕傳久矣！故其造道恍惚，深不可識，玄不可測，只能以心會神契而自得之也。道隱於言外，義隱於象先；其於辭也，與世遠矣！與物反矣！周行無息，神用無方，循環相生，復歸於無極。

易與老、莊，世稱三玄；實則得其心法，則平實簡易至極，玄而不玄。正如老子自謂：「吾言甚易知，甚易行。」然此易知易行之道，二千餘年來，仍「天下莫能知，莫能行」者，群相自誤於「玄之又玄」也。得其解者，即用其片言隻字，亦可終身受益無窮。古哲有云：「讀孔孟書，可以聖化；讀老莊書，可以神化。」玄真子則謂：」用其糟糠，可以內聖，用其皮毛，可以外王。」此其莊子所謂「塵垢秕糠，猶將陶鑄堯舜」者歟？龍山子嘗曰：「老子大於孔子遠矣！」又曰：「有一字而可終身用之而不窮，萬世行之而不易者，其唯道乎！」蓋道者，宇宙天地萬物之所以生所以成之總原理也。故孔子曰：「朝聞道，夕死可矣。」又曰：「道不可須臾離，可離非道也。」自古聖人，莫不尊道而貴德者，即以是也。而老子小仁義者，非故小之也，道行而仁義自在其中矣。無所用煦煦為仁，孑孑為義也。天地不仁，而大仁生焉！

二

夫老子書，誠為千古明燈，萬世聖典。言其道也，以虛無為本，以自然為宗。先天地生，先天地存；周流六虛，彌綸八極。無在而無乎不在，無生而無物不生。夫「無，為天地始；有，為萬物母」，故天地萬物皆生於無。本此「無中生有」之宇宙原理，而體「無」以為道，因「無」以為用。觀天之道，制天之行，順時之化，率物之情，審有無之相生相勝，相根相合，循環往復，莫可紀極，因而知自然之不可違！故明其道而制其機，揚其德而宏其化，虛其心而守其中，外其身而存其神，故能冒天下之務，通萬世之變。裁成輔相，因物與化；與時推移，因世與合。窮極宇宙萬物之源，包舉自然無為之道，洋洋乎化育萬物，動合無形。人皆知其道之所以道，而不知其不道之所以道也。

言其用，則以無用為本，以因用為宗，以反用為奇。壹足以順物之自為，而不易自然。無成勢，無常形，感而後應，迫而後動。不先人而常隨人，不後時而常制時。復以正為體，以反為用，以有為利，以無為用；故能出於無有，而入於無間；運於無形，而化於無朕。因其來而與之俱來，因其往而與之俱往；因其合而分之，因其分而乘之，因其變而制之，因其機而取之。故能小用而小成，大用而大成，無用而亦無不成；以取之而若無取，取而不知其為取也。夫有生於無，故用有莫若用無。有形生於無形，故用有形莫若用無形，尤莫若用無形之無形之用。是故能為因用之用者哲，能為反用之用者聖，能為無用之用與用無形之無形之用者神。其因勢乘時盜機也，天下莫能見，莫能知；人皆知其用之神，而不知其神之所以神也。

言其內修也，微妙玄通，深不可識。不以人易天，故法自然而無為；不以欲滅命，故守玄牝而不作。有無相生，陰陽相和，神氣相胎，生死相根。往復循環，無始無終，是謂玄同。守柔弱而黜剛強，守清虛而去健羨。以反為正，敞知雄守雌，知白守黑，知榮守辱，知先守後。人皆尚智，己獨自愚，人皆求福，已獨曲全。以謙退卑下自恃，以寂寞恬澹自適，以虛極靜篤，歸根覆命自養，以和光同塵，自隱無名自務。芒乎芴乎，以天地為爐，以造化為墟。如飛龍在天，神不可測，如潛龍在淵，相不可見。玄乎玄乎，不聖而自聖，不生而自生，不化而自化，不神而自神，故能澹然獨與神明居。非以其無求於天下而自尊，無爭於天下而自貴耶！

言其應世也，則以超世獨立而常應於無應。應而常靜，靜而常應。應世而能外，．用世而能超世，住世而能住無所住，無住而住。得時則駕，不得則蓬累而行，卷舒自如。故能用而不滯，入而能出；不死於入世，亦不死於出世，入出一如。超世間而獨往獨來，超天地而逍遙自在。夫利生於害，害生於利，凡事相生相剋，相反相成，故天地無私而大私生焉。「既已為人己愈有，既已與人己愈多」。及吾無我，則大我至矣。人處世間，無動而不變，無時而不移，故貴乘變而變之，順時而轉之；轉物而不為物轉，轉世而不為世轉，故無入而不自得也。以德報怨，以善與人，廣利萬物而不爭，處天下之所惡而不辭，故能勝物而不傷，自敝而常新。常善救人而無棄人，常善救物而無棄物，常善救世而無施不當，常善救天下而無措不成。以其能為之於未有，治之於未亂，制之於未變，而救之於未形也。

言其君人南面之術也，則以天道為本，以無為為宗。法天之無生而萬物生焉，地之無恩而大恩出焉，因而用之以臨蒞天下。其無為而無不為者，因人之自為也。無治而無不治者，因人之自治也。無心而善謀，謀之於未始也。不戰而善勝，勝之於無形也。行不言之教而善化，因其自化也。立無生之地而長生，因其自生也。明其性、順其行而制之，故善因禍為福，轉敗為功，撥亂反正，轉亡為存，至其歙闢闔張之權，與奪興廢之機，深矣遠矣！無用不奇，無奇不用反，無反不正，無正不合。雖曰玄德，然實乃其下焉者矣，不得已而用之。率天而行之，則聖人無常心，以天下人之心為心；故生而不有，利而不害，為而不爭，長而不宰，善積而不藏·功成而不居。非以其無爭，故天下莫與之爭，以其無私，故天下莫不交歸之耶！是故澤及萬世而不為仁，德配天地而不為義，光並日月而不為明，智周萬世而不為聖。夫莫之運而常自行，莫之命而常自然。故曰聖人不為，因人自為！聖人不朽，時變是守！故其為術也，能萬世常新；其為道也，能超天地而獨存！

三

後世儒者，多黜老子，以程朱之賢，猶不能免，其不逮程朱者，又何責焉！夫世之病老子者，皆不知老子者也。故老子自謂：「知我者希，則我貴。」又謂：「下士聞道大笑之，不笑不足以為道。」是以二千餘年來，老子未能得一真知己，不亦宜乎？且注書實難於著書，著一部千古不朽名著易，注一部千古不朽名著難。故莊子慨乎言之曰：「萬世之後，而遇一大聖，得其解者，猶旦暮遇之也。」夫讀古人書，明不明之謂智，徹不徹之謂悟，解不解之謂聖，通不通之謂神。大凡能見古人之所能見，解古人之所能解者，不足為貴；須能見古人之所不及見，解古人之所不及解，悟古人之所不及悟，通古人之所不及通者，方得可稱為古人知己。解老子則尤貴能與老子合一，且須不求通而自通，不求一而自一，方為無上上乘。

良以老子之道，極博大而徹精微，極簡易而盡玄妙，極聖功而通神化。放之則彌綸六合，窮之則冥入虛無。不可知，不可見，不可聞，亦不可道！玄之又玄，玄而不玄。悟而明之，則圓融無礙；通而用之，則肆應咸宜。究極言之，老子系立於宇宙之外觀宇宙，天地之先觀天地，歷史之上觀歷史，人生之上觀人生。故其為道，非大聖不可究詰而通其用也。無超乎象外渾然無物之心悟，無透出乾坤不落個中之神契，即能知解圓明，著作等身，亦只是個文字漢而已！歷來子學名家，大抵於修道功夫多所未逮，此所以能解老子者多，而能通老子者少也。至若能證入聖功神化之極境，以上與造物者游，而下與外死生無終始者為友，則更寥若晨星矣。

本書以《老子聖義闡微》名書，要在以解闡其聖義為主旨，而特重於解千古來前人未解之道，閘千古來前人未闡之微，故於其天經地義之玄旨真詮，尤三致意焉。本獨得之於心與獨契之於神者，不敢敝帚自珍，而為截斷眾流之論，是以不少處確然開千古來前人未開之口，下千古來前人未下之筆！是非當否，初非所計及也。對古哲解詁箋注校勘考訂之文，凡有助於發揚老子之聖義真詮，亦無不廣為徵引選錄，藉資參會旁通而互證之也。因道弘道，即德明德，冀老子道能大行於天下，化世成俗，與道偕行，登人類於聖域，而進世界於大同，則幸甚矣。

道德經指玄----三宗與九觀法要

老子以道設教，以道垂統。《道德經》五千文，歸根一句，不離一道。以道總攝一切，圓融一切；言其大，萬流宗海；言其高，千峰獨露。故總是教人從最博大、最高明處著眼，從識根源、識本體上立腳。唯宇宙天地萬物之本體，元不可說，一落言詮，即乖聖義，故其所言，總是隨機說道，應緣說德。有權有實，有本有末，有正有反，有體有用。其言權實也，或則依實超權，或則攝權歸實，最後總是權實雙融。其言本末也，或則依本起末，或則攝末歸本，最後總是本末無礙。其言正反也，或則正言若反，或則反言若正，最後總是正反雙照。其言體用也，有時明體不明用，有時明用不明體，有時體用兩明，有時體用兩不明，最後總是體用成圓。及其言道與物也，有時舉道不舉物，有時舉物不舉道，有時道物同舉，有時道物同不舉，最後總是道物一如。其於理事之旨亦然，故切不可執滯於名，而以辭害義。無論其依道弘德，依德弘道，就理說事，就事說理，全是活法天機，無一死語。恍恍惚惚，云似云象，云或云若，總是隨機無住，因應無盡。凡有所說，盡遣名相，無不即立即破，即破即立，總立一切，總破一切。隨破隨立，破立皆活，不沾不滯，圓通無礙。讀《老子》而無上述體認，不曉上述法要，即能倒背《道德經》，亦無益也。

老子言道，一以「有」「無」立其門戶。故首章即以「無，名大地之始；有，名萬物之母」二語開其教，而以「玄同」立其「有無統一律」。故究老學，應作三宗看：一曰有宗，二曰無宗，三曰玄同宗。有非實有，雖有非實，有，常窈然而無。無非真無，雖無非空，無，常芴然而有。無中生有，有亦生無，有無相生，復歸無無。二者名異而實同！故曰「此兩者同」。老子立「有」「無」二宗對立，隨又破有無之對立，而以「同」立其「對立之統一體」。故曰「是謂玄同」，而立玄同宗。依此，究老子之下手法要，首宜窮參三宗。參有、參無、參同之三宗，是為初乘參法。進之，宜知參非有，參非無、參非同，是謂中乘參法。再上一乘，參非非有，參非非無，參非非同。是為三乘九參法。非同非不同，即不同即同，合萬不同而通其分為同，是謂玄同。萬化流轉，不止不盡；萬千差別，窮其無始，總是一同。聖智神機，聖功神化，甚深微妙，全在「參同」。千古來學人，多忽乎此。

《道德經》由三宗九參而復衍為九觀法要。老子立有，懼人執有，故又遣有執，而以「無有觀」破有障。老子立無，懼人執無，故又遣無執，而以「無無觀」破無障。老子立名，懼人執名，故又遣名執，而以「無名觀」破名障。老子立道，懼人執道，故又遣道執，而以「無道觀」破道障。及以無相(象)觀破相(象)障，以無生滅觀破生滅障，以無知見觀破知見障，以無人我觀破人我障，以無時空觀破時空障。斯為蕭子玄之又玄之九觀法要！獨標一「無」，以掃萬有，以破萬相，以泯萬念，以空萬法，以祛萬見，以滅萬想，以通萬殊。總之，無所不無，無所不破，破其破復破其所破！由斯九觀而衍至於無盡觀！莫不皆然。總是隨立隨破！方生方滅，方滅方生；方有方無，方無方有；無有一道可立，無有一法可說，隨破隨立！真諦方顯，大道方存。隨機而立，隨機而破，不住不盡，不一不二。故曰：「絕聖棄智，絕仁棄義，絕巧棄利，絕學無憂。」沌然尤知，廓然無聖，渾然無我，無始無終。聖尚不為，何有仁義？仁義不住，何有巧利？天地一我，何有智謀？名言不立，何有知見？始卒若環，何有生死？返還自然，何有修為？此全系老子密意！不會時，讀破萬卷書猶少；會得時，能拈一字亦為多。

故《老子》一書，實為無盡道海，有暗機，有顯機；有明意，有密意；有變通，有正反；有聖功，有神化！如游龍在天，如潛龍在淵，人莫能測。悟此則活，不悟則死！悟則明(老子言明不言悟)，不悟則迷，迷悟本同，湛然渾一。究老子而不能會心於無言之外，神化於無極之先！從其密意入，復從其密意出，只是咬字嚼文，便無法得「真老子「也。

大凡所有差別，皆由知見生。凡夫誤知見，智者弄知見，賢者執知見，聖人斷知見。眾人皆有異，老子獨渾而同之，以歸於一。如雲抱一、守一、得一，一者絕對體，獨立不二，道之始生，有之始形。道本虛無，「無」不可說，故以一言之；「無」不可見，故以虛形之。道家玄宗，稱此為「一字教」、「虛字門」，即以「一」為下手立腳處。實則歸根一句，「一」亦不可立，「無」亦不可執也。凡人之修道，一心不亂，即可入道；無心可用，即可證道。道先天地生，而又生天地萬物，故天地萬物莫不唯道是從，而道能涵蓋一切，圓融一切。唯又道無可道，無道可道，故立「無道宗」，以窮宇宙之始。道既歸無，何有名言？依此理推，推之於名，則立「無名宗」，而以無名為名。推之於言，則立「無言宗」，而以無言為言。推之於為，則立「無為宗」，而以無為為為。推之於治，則立「無治宗」，而以無治為治。推之於得，則立「無得宗」，而以無得為得。進而更以無有為有，無成為成，無生為生，無化為化。明乎此，即可得其綱宗，而以一「無」通萬法，以一「無」掃萬執矣。以萬殊而通於至一，以萬有而通於至無，斯其所以為不可道、不可名、不可知、不可盡，而綜之以立「玄同宗」也。

大道常存文字外，真詮不在語言中；只可心會，不可言傳，一泥名言文字，便落跡象，而非「常道」、「常名」矣。默而體之，悟而通之，齊萬殊而一之，掃萬有而無之，自可神會而與道合。故老子西隱，本欲無言，設非關尹子強其著書，即此五千言亦不留。就大道言之，留與不留等耳！既已留矣，則義理不可不明，真邪不可不辨。夫一源不清，則邪說不滅；一理不盡，則至道不顯。欲窮盡無遺，徹入真體，唯有「返還」一法，即老子所謂「歸根覆命」、「返朴還淳」者是，丹家所謂「渾沌全真」、「自返先天」者是。天地總是一大循環，盈虛消長，反覆其道，周行不殆，即始即終，即終即始，始卒若環之無端！無辯亦無窮也。正反若渾沌之無分，無形無竅，而亦不可鑿也。如往而不能返，入而不能出，勇往直前，死而無悔者，非愚即誣也。老子之守雌守柔，守拙守弱，居下處惡，取後主靜，要皆不外本虛無之道、循環之理，以「沉潛返退」，無用為用，無為為為，而一以自然為宗。此即自然造化之大根大本，宇宙天地之大道大法。運用之妙，存乎一心，神而明之，則自可無行而不善，無用而不當，無入而不自得，無住而不自在逍遙也！

一般言之，世人只知用有，而不知用無(只知有用之用，而不知無用之用)；只知用實，而不知用虛(只知實用之用，而不知虛用之用)；只知用正，而不知用反(只知正用之用，而不知反用之用)；只知用強，而不知用弱；只知用剛，而不知用柔；只知用智，而不知用愚；只知用巧，而不知用拙；只知用大，而不知用小；只知用眾，而不知用寡；只知用進，而不知用退；只知用取，而不知用予；只知自用，而不知用人；只知用親，而不知用敵；只知用合，而不知用分；只知用方，而不知用圓；只知用有形，而不知用無形。凡上所說，玄之又玄，神之又神，能知其體用圓轉、變化無窮者，其唯聖人乎？

老學與易學

中國最古之奧義書為《易經》，最古之哲學書亦為《易經》，探頤索隱，鉤深致遠，包羅廣大，經緯萬端。上自宇宙天地之始，自然造化之紀，下迄品物之繁，庶事之眾，曼衍恢宏，無所不賅。非僅為六經之本，且亦為中國文化之源，儒道二家及諸子百家，共所宗承。由無入有，由簡入繁，由無極而太極、而陰陽、而四象、而八卦、而六十四卦、三百八十四爻，以至無窮之象，無窮之數，無窮之變，無窮之理，均可推而得之，稽而用之。由一本而萬殊，由萬殊復歸一本；本一而無窮。故《易緯乾鑿度》云：「易一名而含三義：所謂易也，變易也，不易也。」鄭玄本之作《易贊》及《易論》云：「易一名而含三義：易簡，一也；變易，二也；不易，三也。故《繫辭》云：『乾坤其易之蘊邪！』又云：『易之門戶邪！』又云：『夫乾，確然示人易矣；「夫坤，隤然示人簡矣。』『易則易知，簡則易從。』此言其易簡之法則也。又云：『其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。』此言順時變易，出入易遷者也。又云：『天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣；動靜有常，剛柔斷矣。』此言其張設布列，不易者也。」夫天地之道，天行有常，恆久而不已。故不易者，其道之體也。天地生生不息，變動不居，萬化流行，與時為適。故變易者，其道之用也。易而不易，不易而易，萬變不離其經，至易而至簡。故曰「易簡而天下之理得」。又曰「易簡之善配至德」，言通其理而極其功，其道之理也。故《繫辭傳》曰：「易與天地准，故能彌綸天地之大道。」道立而理行乎其中，斯一而三，三而一也。其學之閎，故《繫辭傳》又曰：「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。」又曰：「夫易，廣矣大矣，以言乎遠則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣。」古者聖人設卦示象，因象垂數，因數明理，因理通事，因事極功。故其為道無所不賅，而其為學無所不通也。

中國言易學者。大別之有儒家之易學，與道家之易學。孔子刪《詩》《書》、訂《禮》《樂》、作《春秋》、贊《周易》，開儒家易學之統。傳承始自商瞿，①其後又有漢易、宋易之分，窮象數義理，而垂易學哲理之旨要。老子深於易而未明言易，亦未傳易，唯其思想，深受易學之影響，其玄秘，極其變通，閎其體用，賅其精微。易道大備於《道德經》，故為道家易學所承。其後王肅、王弼以老莊言易，專主義理，盡棄漢世孟喜、京房、焦贛及鄭玄、虞翻等陰陽災異之說，一掃象數而空之，啟兩晉及後世「玄學」之風，而垂「道易」之統緒。②魏伯陽本伏羲先天易，參合老莊而言丹道，啟「丹易」之宗。③陳摶、邵康節亦承先天易學，融儒人道，以易統造化，別樹一派。④其學並啟周敦頤之太極圖說，⑤而為朱程之所承，儒家以之入「儒易」，實則陳、邵易學，應歸之於「道易」也。宋儒胡瑗、程頤，純以儒理言易。明王夫之因之，力辟邵、朱之說，一以開物成務，窮理盡性為致，有近輔嗣之易，此則為有宋「儒易，」之宗也。迄清惠棟、張惠言輩，主復盂、京、鄭、虞之說，而謂易漢學。此如楊子云之著《太玄》，與僧肇之援易言佛然，要亦於儒道之外，別為學幢也。總之，易學之宗派，言其大者，以時代言，不外「漢易」、「宋易」之分；以內容言，不外「象數」、「義理」之異；以學派言，不外「儒易」、「道易」之別。

余嘗謂：老子之學，極博大而盡精微，極悠久而通造化，五千言之微旨，無不為易學之闡發，亦無一不與易學合。自王輔嗣注《易》上下經，晉韓康伯續注《繫辭》以下，輔嗣之易行，漢代諸家之易，即黯而不張矣。能與王易相持者，唯鄭康成一派。迄孔穎達之《周易正義》用王韓注，鄭學幾絕。直至李鼎祚之《周易集解》，抑王申鄭，惠棟承之抑王，王學始稍戢。唯考漢易之象數，絕非聖人「設卦觀象」、「極數知來」之象教，故輔嗣力掃孟喜(長卿)之卦氣，京房(君明)之納甲，鄭玄(康成)之爻辰，荀爽(慈明)之升降，及虞翻(仲翔)之旁通，而專主玄理，實有功於正統易學。且其義亦為伊川所宗，而以專主義理為尚。輔嗣註上下經而不及《繫辭》，伊川亦然。所不同者，在王學為「道易」，而程學為「儒易」耳。

老子深於易，體易用易明易顯易而不言易，此其所以不以易學名家，而能為道學開創天地，成為道家之萬世宗祖也。《易·繫辭傳》曰：「古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜；近取諸身，遠取諸物；於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。」又曰：「《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。」老子本乎是，一天人、渾物我，通天地人物而貫之，曰「人法地，地法天，天法道，道法自然」。以此為其全書之綱宗。正《易》所謂「法象莫大於天地，懸象著明莫大於日月」之自然法象之旨也。「易」一名而兼三義，其「不易」者，天地之常，易之體也。其「變易」者，天地之化，易之用也。其「易簡」者，天地之行，易之則也。而《道德經》亦莫不兼全三義，而均尚之。易有聖人之道四，其旨要則在玩其辭尚其變，尤以變為易之神髓。如曰：「變而通之以盡利。」「化而裁之謂之變，推而行之謂之通。」「通其變，使民不倦；神而化之，使民宜之。易窮則變，變則通，通則久，是以自天祐之，吉無不利。」而《道德經》之神用，亦全在變通。《易》以無為為教，其言曰：「易，無思也，無為也，感而遂通天下之故；非天下之至神，其孰能與於此。」老子則更申之曰：「無為而無不為。」《道德經》之全書頭腦，亦在於斯。其他互相會通之義，不勝枚舉。

故昔唐相陸希聲贊老子曰：「昔伏羲畫八卦，象萬物，窮性命之理，順道德之和，老子先天地，本陰陽，推性命之極，原道德之奧，此與伏羲同其原者也。文王觀大易九六之動，貴剛尚變，而要之以中。老氏察大易七八之正，致柔守靜，而統之以大，此與文王通其宗也。孔子祖述堯舜，導斯民以仁義之教。老氏擬議伏羲，彌綸黃帝，冒天下以道德之化，此與孔子合其權也。此三君子者，聖人之極也。老氏皆變而通之，反而合之，研至變之機，察至精之歸，斯可與言至神者矣！」余故嘗曰：「先秦諸子中，能得《易》之廣大悉備，絮靜精微，盡乾坤之奧蘊，賅體用之變通。可與天地相終始者，唯老氏一人耳。」

是以景迂生「鼉說」之曰：「伏羲、文王、周公贊《易》之後，唯老氏得《易》之變通屈伸，知柔而貴虛，務應而不得，慇勤以立言，幸此書之存也。」宋邵康節則謂：「老子為知《易》之體，孟子為知《易》之用。」實則舉用不能賅體，明體自能達用。《易》之全體大用，無不於五千言中隱伏其精微，而可得其思想脈絡。故葉孟得謂：「伏羲、神農、黃帝至於堯舜，世相傳者，不出乎《易》，質諸老氏，則與《易》異者無幾。」故究老學，而欲深造有得，獨立千古，尤宜精研易理；入於《易》而出於《易》，再轉入於老，方能得其神化，通其妙用。如《易經》中之自然原理、無為原理、循環原理、反用原理、變通原理，無不為老子學術思想中之神髓。老子之道，貴在能用能藏，能伸能詘，能往能反，能入能出，故能如潛龍在淵，如游龍在天，此均得之於《易》者也。賈誼書云：「亢龍往而不能反，故《易》曰有悔；潛龍入而不能出，故《易》曰勿用。」蔡澤曰：「亢龍有悔，此言上而不能下，伸而不能屈，往而不能自反者也。」本自然循環往復周行之理，故必「與物反矣，然後乃至大順」。是故欲上，先下之；欲信(伸)，先詘之；欲剛，先柔之；欲強，先弱之；欲益，先損之；欲全，先曲之。此乃因反以成、因逆而順、因失而得、轉敗為功、因禍為福之道。此一原理之應用，老子思想中，隨在皆是。

又如《老子》書言進退存亡禍福之道，亦無不胎於易教。」正如《越絕書》釋易進退存亡之言：「進有退之義，存有亡之幾，得有喪之理。」陸宦公本之曰：「喪者得之理，得者喪之端。」此正老氏之義也。凡書有利必有害，有得必有失，有福必有禍，有成必有毀。此在相因而生，相反而成。故老子力主知雄守雌，知白守（黑辱）。蓋禍福互為倚伏，而得失互為因果也。故必居安思危，處樂思患；乾以惕無咎，震以恐致福，即此也。易貴未然之防，老子貴事之於未然，為之於未有，治之於未亂。蓋一至於有幾有像，則危乎殆矣。故曰：為無為，而事無事。

【註釋】

①《史記·仲尼弟子列傳》：「商瞿，魯人，字子木，少孔子二十九歲。孔子傳《易》於瞿。瞿傳楚人馯臂(子弘)。弘傳江東人矯子庸(疵)。疵傳燕人周子家(豎)。豎傳淳于人光子乘(羽)。羽傳齊人田子莊(何)。何傳東武人王子中(同)。同傳菑川人楊何。何。如梁景帝時之丁寬(字子襄，為梁孝王將軍距吳楚，號丁將軍)，曾從田何受《易》，授同郡田王孫。王孫授沛人施讎、東海孟喜、琅琊梁丘賀；於焉有施、孟、梁、丘之學。此外又有京房(君明)、費直(長翁)、高相三氏之「易」。東郡京房受《易》梁人焦延壽(贛)，焦獨得隱士之說，其說長於災變。焦京易學，無從上師承，為別派。沛人高氏「易」，自言出於丁將軍，專說陰陽災異。東萊費氏「易」，則為古文「易」，亦無從上師承，專以彖象文言等參卦爻。東漢古文經學大興，蒼梧陳元(長孫)、河南鄭眾(仲師)、扶風馬融(季長)、北海鄭玄(康成)、穎川荀爽(慈明)，皆傳費氏「易」。其後傳盂氏「易」者，尚有三國時，吳、會稽人虞翻(仲翔)。以上所舉，要皆為易學之象數派。

②道家傳《易》，始自王弼。輔嗣以道家之自然主義為宗，本《易》之虛無形上玄理，直徹神髓，會通黃老。其注《易》在注《老子》後。王氏注《老》，為老學正傳，一掃河上公之說。王氏注《易》，亦可謂為易學正傳，一掃漢易學之象數災異吉祥之說，直以大道之義理解《易》，截斷眾流，獨標正解，實為千古明燈。自晉而後，弼學獨行，遂傳至今。古本《易》，經、傳各自為篇，今本《易》，概從王注本。其影響之大。可知也。唯清惠棟易漢學自序謂：「《易經》為王氏所亂。」又謂：「王輔嗣以假像說《易》，根本黃老；而漢經師之義，蕩然無復有存者矣。」此執於儒家之一偏者也。夷考漢易學家之所謂象數，實非聖人易學正傳之象數，可謂之為易象數學之旁門。至若其所究卦氣、納甲、爻辰、升降、旁通，以及災變、吉祥之說，流於邪說迷信者，更非聖人之本義矣。觀乎孔穎達之據王注而作《正義》，伊川之法王注而專主義理，為宋易學別開統緒，即可知矣。案：唐邢（王壽）序王弼《周易略例》曾謂：「孔丘三絕，未臻樞奧，劉安九師，尚迷宗旨。」於輔嗣則稱其：「大則總一部之旨歸，小則明六爻之得失。承乘順逆之理，應變情偽之端，觀之者可以經天緯地，探測鬼神，匡濟邦家，推辟咎悔。」由此可證，王易確有極廣大而盡精微者在也。

③魏伯陽著《周易參同契》一書，純本丹道以言《大易》玄理，假卦爻法象以顯性命真源，為黃老養性之宗。余前序朱云陽《參同契闡幽》一書有云：「其法一以演先天易學，一以明御政大本，一以揭丹法玄妙，一以開心易微傳。」儒家雖罕言之，然確為萬卷丹經之所祖。老氏歸根覆命養性之學，全賴此書之存也。

④邵子易，別樹一家，北宋范陽人，名雍，字堯夫，康節其謚也。自號安樂先生，最精易理。受《易》於北海李之才(挺之)，之才師穆修(伯長)，修師希夷先生陳摶(圖南)。陳為北宋真源人，自號扶搖子，五代時隱居華山，寢處恆百餘日不起。陳邵易學，為「道易」一大宗派，影響於儒家易學者亦最大。

⑤太極圖共三家，一為周敦頤之太極圖，一為趙（扌爫馬）謙之太極真圖，又曰天地自然之圖，一為趙仲全之古太極圖。影響於宋明理學最大者，則為周子太極圖。分見朱震(子發)之漢上易圖，與明胡廣等編撰之《性理大全》，二圖小有異。子發云「陳摶以太極圖授种放，放傳穆修，修傳周敦實(即周敦頤原名，避英宗諱改也)，敦實傳二程先生。」朱子曾作《太極圖說》，此一易學源流，亦出自道家。周子圖中之「五行交媾圖」，即伯陽《參同契》中之「三五至精圖」，再合伯陽之「水火匡廓圖」而成其太極圖。丹家以坎離為用，重水火，水火即坎離也(詳參拙著《道海玄微》一書)。

⑥《易》曰：「亢之為言也。知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪。其唯聖人乎？知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎？」此是易學中一個基本原則，擴而充之，其用無窮。如知盈而不知虛，知福而不知禍，知剛而不知柔，知強而不知弱……皆非聖人之道也。切不可只執著現象，只在現實世界裡摸索。現象之形成，有其形成之原因存在，而此一現象中又潛伏著另一現象之原因存在，遞相為生。彼亦因是，是亦因彼，此莊子彼是相生之說也。有此必有彼，有彼必有此；故欲之於此，則為之於彼；欲之於彼，則為之於此。一切可作如是觀，方不失其「正」。易學中充滿此一原理，老學中亦充滿此一原理。

老孔二聖法易之異同

易學為道儒二家所共宗，其中心思想無不以易為體。孔子曾贊《周易》，故其易學思想，全存於《易·十翼》中；老子未演《易》，故其易學思想，全隱存於《道德經》中。古有三易，曰「連山」，曰「歸藏」，曰「周易」。連山易屬之神農(據孔穎達說)，杜子春則謂屬之伏羲，鄭玄則謂「夏曰連山」，其卦以純艮為首(據賈公彥疏鄭玄注《周禮.春官》太卜掌三易之法)。歸藏易屬之黃帝(據杜子春、孔穎達說)，鄭玄則謂「殷曰歸藏」，其卦以純坤為首(據賈公彥疏鄭注)，有萬物莫不歸藏之義。周易則屬之於周(鄭玄《易贊》及《易論》謂「周曰周易」)，其卦以純乾為首。連山易早亡，歸藏易稱後亦亡！(鄭樵曰：「連山亡矣。歸藏，唐有司馬膺注十三卷，今亦亡，隋有薛貞注十三卷，今所存者，《初經》、《齊母》、《本蓍》三篇而已。」唯後亦亡。)「周監於二代，鬱鬱乎文哉！」老子為周藏守室史，對於二代以上之古文化，得天獨厚，或猶得見古歸藏易也。

易之要在乾坤，以乾坤為門戶，舍乾坤則無以見易，其餘六十二卦亦無由得立。《繫辭傳》曰：「乾坤其易之蘊邪！乾坤成列，而易位乎其中矣。乾坤毀則無以見易；易不可見，則乾坤或幾乎息矣。」又曰：「乾坤其易之門邪。乾，陽物也，坤，陰物也。陰陽合德，而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。」故乾坤即陰陽也。「陰陽交則萬物生，陰陽不交，則天地或幾乎息矣」！《繫辭傳》曰：「夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。」一陽(一)動直(I)，下交於陰(--)，得(+)，而萬物以生，天地以成。故曰：「天地氤氳，萬物化醇，男女媾精，萬物化生。」是宇宙天地萬物之化成，全在於乾坤也。《繫辭傳》謂：「一陰一陽之謂道。」莊子謂：「易以道陰陽。」太史公自序亦謂：「易著天地陰陽四時五行，故長於變。」即此理也，《易》之宇宙論根本。即存乎是！故言老孔二聖法《易》之別，亦可於乾坤二卦定之矣。

孔子憲章文武，贊《周易》；《周易》首乾，故孔氏法乾。乾之為物，以陽剛為性，故孔氏取義乎陽剛。老子宗承羲黃，古者黃老之言盈天下。黃帝歸藏易首坤，故老氏法坤。坤之為物，以陰柔為性，故老氏取義乎陰柔。此為二家思想之最根本分際處。明此而演繹之，即可通其脈絡、得其樞要矣。唯二者相需相生，相輔相成，此僅言其所重所主，非謂其有所偏廢。有所偏廢，則獨陽孤陰，不生不長矣。故究極言之，乾坤之義，互體而互涵，殊途同歸，一致百慮，其始有分，其終不二也。

孔氏法乾，乾為純陽之卦，法「天行健」，而主「自強不息」。故曰：「大哉乾元，萬物資始，乃統天。」又曰：「大哉乾元，剛健中正，純粹精也。」以其法乾，故其為道也，主陽、主先、主動、主上、主剛、主強、主進取、主創發、主始物、主用世而「以美利利天下」。凡此皆為雄之德也。故《乾卦》曰：「乾，元亨利貞。」唯細玩乎乾，雖主剛健，然於上九則曰：「亢龍有悔。」於用九則曰：「見群龍無首，吉。」孔子於此，一則曰：「亢龍有悔，盈不可久也。」再則曰：「用九天德，不可為首也。」三則曰：「乾元用九，乃見天則。」蓋赤以剛不可極，而勉之以剛須用柔也。夫陽極則陰生，泰極則否至，物不可極，極則必反，純剛而不能柔，必貽其咎，故有戒也。此又何異於老氏之旨？

老子法坤，坤為純陰之卦，法「地勝坤」，而主「厚德載物」。故曰：「至哉坤元，萬物資生，乃順承天。」又曰：「乾知大始，坤作成物。」以其法坤，故其為道也，主陰、主後、主靜、主下、主柔、主弱、主反退、主順應、主成物、主歸藏，而「以自隱無名為務」，凡此皆為雌之德也。故《坤卦》曰：「坤，元亨，利牝馬之貞。君子有攸往，先迷後得，主，利。」又《彖》曰：「坤厚載物，德合無疆，含弘光大，品物成亨。牝馬地類，行地無疆，柔順利貞，君子攸行；先迷失道，後順得常。」《文言》曰：「坤至柔而動也剛，至靜而德方。後得主而有常(據程傳，主下應增利字)，含萬物而化光，坤道其順乎，承天而時行。」細玩其辭，老氏《道德經》之精義，無不與合。神而變之，極而通之，如其柔而不剛，後而不先，卑而不上，順而不倡之理，又何異乎孔氏之教？雖曰至柔，而其為動也則剛；雖曰至靜，而其為德也則方；雖曰後順，而其為行也有常：本此以推，旁通萬類，莫不然也。故曰：二氏之所法，始雖有別，用雖有異，其最上乘旨意與最後歸趣，則一而不二，相輔相用，方為至德也。

《易．傳》曰：「夫乾，天下之至健也，德行恆易以知險。夫坤，天下之至順也，德行恆簡以知阻。」故須互體而互涵。故曰：「《易》之為書也，不可遠。為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。」老氏除取法乎坤柔，尤在其能極變通之用，而能窮神知化，故能正反相易，唯變是適。此其所以不可及也。「天地變化，聖人效之」，無思無為，寂然不動，感而遂通；端其本，則自可應無窮矣！

昔張橫渠《正蒙．大易篇》曰：「《易》為君子謀，不為小人謀。」老子《道德經》亦然，為聖人教、聖王教，不為凡夫教、小人教。千古來，鮮能通其全體大用，而幾於至神者以此。世之儒學，多詘老子，然就兩家所得於《易》之最高境界言，實無不可會通為一也。所不同者，在其下手所法之有異耳！故初視之，似驟然不同矣。

老孔二氏之學術思想體系，由斯而秉要執本，逐類旁通，則所以異與所以同者，無不豁然貫通，而會歸有得也。本節雖僅舉二卦為言，然諸卦皆由乾坤所出，故僅舉乾坤，而《易》之全體大用，皆無不備。且兩家思想之所以相反而又能終相合者，不窮通乎《易》，便無以得其幾微矣。昔者，子貢曰：「夫子之文章，可得聞也。夫子言天道與性命，弗可得聞也已。」(此據《史記·孔子世家》)天道之學與性命之學，全存於《易》與道家。若徒執其「可得聞」者而言，當自失夫子之全；若欲探其「弗可得聞」者而言，則舍《易》與道家之學，蔑由也已經！

【註釋】

①先秦諸家，僅云《易》而不稱《周易》，稱《周易》，始自《周禮·太卜》。冠周其上，以與連山、歸藏配稱。孔子贊《易》，全書均只稱《易》。《論語》自述亦云：「假我數年，五十以學易，可以無大過矣。」莊子謂：「易以道陰陽。」太史公謂：「易著天地陰陽，四時五行，故長於變。」皆無周字。後以《易》六十四卦演自文王，故冠以代名也。

②三易之名，肇啟《周官》，亦即「三墳」。《春秋左氏傳》云：「楚左史倚相，能讀三墳五典，八索九丘。」可證古確有是書，唯《漢志》未錄，當早亡也。孔安國敘書，以伏羲、神農、黃帝之書為三墳，言大道也；唯未云曾讀之。《漢魏叢書》載有「古三墳」，其一山墳，天皇伏羲氏，本而作連山易。爻卦大象為：崇山君，伏山臣，列山民，兼山物，潛山陰，連山陽，藏山兵，疊山象。其二氣墳，人皇神農氏，本而作歸藏易。爻卦大象為：水氣歸，地氣藏，木氣生，風氣動，火氣長，水氣育，山氣止，金氣殺。其三形墳，地皇軒轅氏，本而作乾坤易(案：一云乾易)。爻卦大象為：乾形天，坤形地，陽形日，陰形月，土形山，水形川，雨形云，風形氣。其後序謂：「《傳》曰：河圖隱於周初，三墳亡於幽厲，洛書亡於秦火。治世之道，不可復見。余自天復中隱於青城之西，因風雨石裂中有石匣，得古文三篇，皮斷簡脫，皆篆字，乃上古三皇之書也。」說雖如是，要亦為託古者之偽作也。唯古「歸藏易」之義，則為老子所宗。復案桓譚《新論》曰：「連山八萬言，歸藏四千三百言。」鄭玄《禮運》注曰：「得商陰陽之書。」斯則又非今存之古三墳書，以字數有異耳。其均為偽托無疑。

③乾坤為諸卦之所從出，亦可說是「祖卦」，故曰「易之門戶」。以乾坤即陰陽，二卦為純陰純陽之卦，余卦均為陰陽之媾變而來。盈天地之間，不外一陰陽耳！故莊子曰：「易以道陰陽。」諸卦均無《文言》，獨乾坤二卦有之。《正義》曰：「莊子云：文謂文飾，乾坤德大，故特文飾以文言。」近人王瓊珊本之，謂「其義獨大」。老孔二氏各法一卦之精義，以取一，自兼二，一即足以賅全易道也。復案乾（三）坤（三三）二卦，肇自陰「--」陽「一」二儀。三畫而成卦。乾坤交媾，則諸卦以生。《說卦傳》曰：「乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母。震一索而得男，故謂之長男。巽一索而得女，故謂之長女。坎再索而得男，故謂之中男。離再索而得女，故謂之中女。艮三索而得男，故謂少男。兌三索而得女，故謂之少女。」八卦成列，通而無窮；六十四卦亦本此理而生。邵子謂諸卦生於垢復，非。其《觀物外篇》云：「夫易根於乾坤，而生於垢復。蓋剛交柔而為復，柔交剛而為垢，自茲而無窮矣。」邵子本希夷而唱先天易學，以文王所演者為後天易學。其義多與丹道合，蓋邵子亦深於丹道者

黃老學與老學

在古代經籍中，常見有「黃老學」、「黃老術」一語。黃老學者，黃帝、老子之學也；黃老術者，黃帝、老子之術也。要皆指「君人南面術」而言，學言經，術言權也。黃老術一詞，世人多目為陰術、權謀、縱橫、謀略之術。而病老子者，謂最毒天下後世者，即為老學中此一流派之思想。當戰國之際，縱橫捭闔，陰謀詭詐之術，無所不用其極；以六國七雄，無不欲「取天下而為之」，故權術尚矣，陰謀尚矣，縱橫尚矣！而取合諸侯以邀名利者，均莫不以「學黃帝老子」為重。世人下察，由之而多誤焉。實則老子主「道法自然」，主「清靜自化，無為自正」，主「利萬物而不爭」，主「自隱無名為務」，反對「取天下而為之」，豈欲以「權術」自污自小哉？李石岑謂：「老子專重藝術；孔子注重功利，兼重藝術；墨子專任功利。又老子是人物一體的宇宙觀，孔子是人貴物賤的倫理觀，墨子是人物各別的宗教觀。」夏曾佑亦謂：「老子於鬼神、術數，一切不取，孔子留術數而去鬼神，墨子留鬼神而去術數。」①其說殊為客觀。老子功利猶不取，鬼神術數亦不取，而主人物一體，物我渾然，以造極於藝術境界，且又小仁義禮法，而非兵戰，豈忍以陰謀權術為尚乎？就老學而言老學，實應作如是觀。若就黃老學而言老學----亦可稱之為「雜老學」----則非之者，亦未始無故也。

道家祖黃帝，自「黃帝習用干戈，以征不享」，「製為弧矢，以威天下」，誅蚩尤而開國，立政統以後，史氏世傳其學。伊尹、太公，得其權輿，均屬道家。其書即周書相類，又多權謀術略之言，為尚者尊之，一脈傳承，而道家便本有權謀一派矣！縱橫家、兵家、陰謀家，及言長短術者，莫不宗之。《史記.齊太公世家》載：「周西伯之脫羑裡歸，與呂尚陰謀，修德以傾商政，其事多兵權與奇計。故後世之言兵，及周之陰謀，皆宗太公為本謀。」蓋太公乃權謀家之大宗師也，②伊尹之傾夏，與呂尚之傾商，均以甲兵宰制天下，其行事與權謀，後世均屬之道家。道家言，多托之黃帝，老子為史官，得集道家之大成。故世不稱學伊尹、呂尚，而概稱學黃帝、老子者，此也。夷考古之所謂權謀，亦非指詐術而言。《文獻通號·漢志》稱兵權謀十三家二百五十九篇曰：「權謀者，以正治國，以奇用兵，先計而後戰，兼形勢，包陰陽，用技巧也。」固然，「兵不厭詐」，然大兵無創，詐兵為用，乃下之下者也。其可行之政乎？

據《漢志》載：道家書共三十七家，九百九十三篇。其中屬於黃帝者：黃帝四經四篇。③黃帝銘六篇，④黃帝君臣十篇，⑤雜黃帝五十八篇。⑥以上多為後人所依託或追輯而成，不可盡信，然亦不可謂全為烏有之事。《漢志》列其書於老莊之後，即認其書非出於老莊之前也。其所載道家書中，與研究「黃老學」有關者，除老子書外，⑦尚有：伊尹五十一篇，⑧太公二百三十七篇，⑨辛甲二十九篇，鬻子二十二篇，⑩及管子、文子、關尹子、莊子、列子、老成子、長盧子、狄子、公子牟、田子、老萊子、黔婁子、宮孫子、鶡冠子等，以上今存者尚多，可資參按。夷考西漢以前，恆「黃老」並稱。迄晉以後，始盛稱「老莊」。如《史記·樂毅傳》贊曰：「樂臣公學黃帝老子。」《史記》述環淵曰：「環淵，楚人，學黃老道德之術，著上下篇。」(案：淵為老子弟子，《漢志》載《蜎子》十三篇即淵書也)其述韓非則曰：「韓非者，韓之諸公子也，喜刑名法術之學，而其要歸本於黃老。」述慎到，於《盂荀傳》曰：「趙人，學黃老之術。」《韓非·天論篇》注亦云：「慎子之術，本黃老，歸刑名。」由此可概見一斑矣！歷來言黃老之言者，漢以前為最盛，凡自名其學者，莫不引以為重，且多與老學相會通。純道家諸子，固無論矣，其他亦莫不皆然。如《呂覽.去私篇》引黃帝曰：「聲禁重，色禁重，衣禁重，香禁重，味禁重，室禁重。」《賈子.修政.上》引黃帝：「道若川谷之水，其出無已，其行無止。」《淮南.泰族篇》引黃帝曰：「芒芒昧昧．因天之威，與元同氣。」《皇覽》記武王問尚父五常之誡，尚父告之以：「黃帝之誡曰：吾之居民上也，搖搖恐夕不至朝；故為金人三緘其口，曰古之慎言。」諸如此類，不勝枚舉，而《列子》所引者尤多，茲不具述。

「述古」以為法，並自重其言，自先秦以來，學者莫不如是。即以《老子》書而言，亦一不少為「述古」之言。如其云「故建言有之」，「故聖人云」，「是以聖人云」，「用兵者有言」，「古之所謂」等等，皆是「信而好古」「述而不作」之證。凡此均為老子已明言之者，其未言明者亦復不少。如其本經中之「穀神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤」。⑾《列子·天瑞篇》則引作「黃帝書曰」。其「將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固予之」。⑿此為後世最所詬病者，《韓非說林》則引作「周書曰」，《戰國策·魏策》亦引作「周書曰」。唯其言僅為四句教，曰：「將欲敗之，必姑輔之；將欲取之，必姑與之。」韓非有解老之作，當不致有誤。唯《呂氏春秋·行論》所引則為：「將欲毀之，必重累之；將欲踣之，必高舉之。」足證此實為古之說也，為老子所引，後世遂以陰謀家誤老子矣。又如：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首也。」《莊子．知北遊》則作「黃帝曰」。唯末二句為：「禮者道之華，而亂之首也。」《莊子》引老子語最多，亦當不致有誤。再如「天道無親，常與善人」二語，《文選》引作「太公金匱」，而《北堂書鈔》則引作「太公六韜」。老子集古文化之大成，尤集道家之大成，其五千言中，多述古之言，當為不移之事實。道家以黃帝為始祖，以老子為大宗師，復以其集大成，後世多祖之為道家開祖。故恆黃老合稱，而言黃老學、黃老術者，要亦為理所當然之事也。

關於黃帝書，《漢志》共錄有十二類、四百二十四卷，其中包括道家、陰陽家、兵家、小說家、神仙家、房中家，及天文、歷、譜、五行、雜佔、醫經等，幾成雜家矣。世或譏黃帝書多晚出，實則儒家先秦經籍中，晚出書亦不少。唯因其均托黃帝言，義理多駁，則實有之。復因史稱其「為百家所共學」，故其學術思想閎大而不一，難為一系統，然言帝王術，則確有其不朽之妙要存焉！

言黃帝思想之最純者為《陰符經》，⒀共三百餘字，總得自然造化之機。陰陽消長之理。故無逸子曰：「陰符三百字，老子五千言，可以概盡天地之秘要。言黃老學，無有逾於是者。」或以之言治國之道、安民之理，或以之言兵家玄微，或以之言性命真詮，或以之言孤虛枉相、六甲神機、風後遁法。要亦「智者謂之智，仁者謂之仁」之說也。天玄子曰：「潛通《陰符》三百字，直到伏羲未畫前。」其要可知。以其文簡，為會通黃老而便參究起見，茲特錄定本《陰符經》全文如次：

觀天之道，執天行之，盡矣。天有五賊，見之者昌。五賊在乎心，施行在乎天，宇宙在乎手，萬化生乎身。天性，人也；人心，幾也。立天之道，以定人也。天發殺機，星辰殞伏；地發殺機，龍蛇起陸；人發殺機，天地反覆。天人合德，萬物定基。

性有巧拙，可以伏藏。九竅之邪，在乎三要；可以動靜。火生於木，禍發必克；奸生於國，時動必潰。知之修煉，謂之聖人。

天生天殺，道之理也。天地，萬物之盜；萬物，人之盜；人，萬物之盜。三盜既宜，三才既安。食其時，百骸理；動其機，萬化安。人知其神之神，不知其不神之所以神。

日月有數，大小有定；聖功出焉，神明生焉。其盜機也，天下莫能見、莫能知。君子得之固窮，小人得之輕命。

瞽者善聽，聾者善視，一而專也。絕利一源，用師十倍；三返晝夜，用師萬倍。心生於物，死而物，機在目。

天之無恩，而大恩生；迅雷烈風，莫不蠢然。至樂性余，至靜性廉。天之至私，用之至公。禽之制在氣。生者死之根，死者生之根。恩生於害，害生於恩。

人以時物文理哲，我以天地文理聖。人以虞愚聖，我以不虞愚聖。人以奇期聖，我以不奇期聖。故曰：沉水入火，自取滅亡。

自然之道靜，故天地萬物生。天地之道浸，故陰陽勝。陰陽相推，而變化順矣！

是故聖人知自然之道不可違，因而制之。至靜之道，律歷所不能契。

爰有奇器，是生萬象。八卦甲子，神機鬼藏。陰陽相勝之術，昭昭乎進乎象矣。

此完全是言消息盈虛造化之玄微，不可當做等閒文字讀過。得其聖解，則自可會得「虛空一點真如性，化作乾坤萬種機」之妙要，而圓通八極，自在無礙矣。黃老二經，默契而神悟之，自能通其機緘而為一，唯總須向上參才是。此經當非出諸黃帝之手，然要為先秦傳「黃老學」者之作則無疑。參究黃老學，不可不從此中切入。總之，古之所謂「黃老學」「黃老術」者，乃道家言「君人南面學」「君人南面術」之總稱，故道家世多「帝王師」，且恆具有因禍為福，轉敗為功，撥亂反正，旋轉乾坤於掌上之才華器識者，即以此也。至若言乎老學，則此適其小焉者矣！自漢初以米，學者盛稱黃老，黃老之言容天下，尤於「帝王術」為然。唯黃帝書，駁醇互見，難成一家言；多為後世欲有所托見，概歸本之黃帝所成。故司馬遷《五帝本紀》曰：「百家言黃帝，其文不雅馴。」要為平實之論。其《貨殖傳》曰：「神農以前，吾不知已。」《伯夷傳》曰：「學者考信於六藝，虞夏之文可知也。」而《漢書·司馬遷傳》贊亦曰：「唐虞以前，雖有遺文，其語不經。」唯究太古書，去其駁而存其醇，取其義而不論其時可也。是以欲求道家學術之基本思想，舍老子《道德經》一書，末由矣。斯不僅為道家之聖經，且亦為我中國固有文化中，可歷萬世而不朽之寶典也。

【註釋】

①李夏二氏說，據陶庸生著《國學入門》「墨家」一節引。

②道家有權謀一派，屬之兵家，《漢志》錄兵權謀十三家。世謂「黃老術」中多陰謀、術略與反覆其道之機緘，或根之於太公書多權謀而來。據《漢志》注，沈欽韓曰：「《隋志》太公陰謀三卷，又陰謀三十六用一卷。《隋志》太公金匱二卷(舊《唐志》三卷)，《太公兵法》二卷，又《兵法》六卷，又《三宮兵法》一卷。」太公現行坊間之《六韜》(《漢志》無此書，梁、隋、唐志始著錄)，武經列為首經，晁公武謂為兵權謀書。《三國志》：「丞相諸葛亮，寫六韜以教後主。」足見其為道家之所重也。汪氏兵學三書中，又有《太公兵法逸文》一卷。又《秦策》：「蘇秦發書，得《太公陰符》之謀。」故曰：太公為權謀家之大宗師。

③《漢志》補註：《隋志·道經部》云：「漢道書之流，《黃帝》四篇，《老子》二篇，最得深旨。」此四篇多至言要道，故世奉為道家之鼻祖也。

④《金人銘》，即為六篇之一，此外尚有《巾幾銘》等，即今座右銘之祖銘也。

⑤《漢志》注云：「起六國時，與老子相似也。」葉德輝曰：「六韜兵道，《文子》符言上仁，《呂氏春秋》應同、去私、圓道、遇合、審時，《淮南》繆稱泰族，並引黃帝道言，《賈誼新書》首修政上，又引黃帝書語。疑皆君臣篇遺文。」

⑥《漢志》註：「六國時賢者所作。」

⑦《漢志》載老子書，僅老子鄰氏經傳四篇，老子傅氏經說三篇，劉尚說老子四篇。

⑧《漢志》補註，王應麟曰：「《說苑·臣術篇》、《呂覽》，皆引伊尹對湯問。《周書》王會有伊尹朝獻商書。案：孟子稱伊尹之言，伊尹之所謂道，豈老氏之所謂道也乎？」葉德輝曰：「《屍子》引伊尹對湯問壽，《殷本紀》引伊尹從湯言素王九主之事，《韓詩外傳》引伊尹對湯問庭谷大拱，《齊民要術》引泛勝之述伊尹區田法，皆王氏所未及。」

⑨二百三十七篇，合謀八十一篇，言七十一篇，兵八十五篇言。

⑩辛甲，為紂臣，七十五諫而去，周封之。鬻熊，周文王師，自文王以下問焉。晁氏曰：「今存者十四篇。」《管子》，今列法家。

⑾此為《道德經》六章文，甚微妙玄通，而具甚深奧義，故後世鮮得正解。

⑿此為《道德經》三十八章文，世之詬病老子為陰謀家，最毒天下者，以此章文為最。實則非也。世多未徹全經及貫通全章旨意以為解，故誤。

⒀《陰符經》，《文獻通考》晁氏曰：「唐少室山人布衣李筌注云：《陰符經》者，黃帝之書。或曰受之廣成子，或曰受之玄女，或曰黃帝與風後玉女論陰陽六甲，退而自著其事。陰者，暗也；符者，合也。天機暗合於事機，故曰陰符。」柳子厚、黃庭堅等謂為偽書，出於李筌。今行本有太公、范蠡、鬼谷、張良、諸葛亮、李筌、李合、李鑑、李銳、楊晨等合注本。丹道派中有嵩隱子石和陽注本、元真子注本、無盡子注本，其解均較佳。

老學與禪宗

禪宗之傳授，肇自釋迦文佛在靈山會上，拈花示眾，迦葉微笑，而得付正法眼藏，涅槃妙心，實相無相法門。①是為初祖。世稱心宗。不立文字，即心是佛，故為教外別傳。當傳授之際，除付金縷僧伽黎為證外，並說偈曰：「法本法無法，無法法亦法。今付無法時，法法何曾法。」此為其最高綱宗。由迦葉初祖傳阿難，遞傳至二十八祖達摩。②於梁武帝大通元年，自印度渡海來中國，是為東土初祖。至金陵與武帝說法不契，即赴洛陽，隱於嵩山少林寺，初傳慧可。③是為二祖，並付《楞伽經》以印心。三傳僧璨，四傳道信，五傳而至黃梅弘忍，均為一脈單傳，余均不能得法。與孔子之弟子三千人，身通六藝者七十二人，大相逕庭。直至曹溪六祖慧能，破此傳統，始廣傳佛法於天下，農缽亦自此止傳，免生爭端。時適初唐高宗至開元間事也。

達摩東來，以「直指人心，見性成佛」為宗。故當五祖欲傳農缽時，神秀雖雙眼圓明(即頓悟漸修，智行雙備意)，唯以其「身是菩提樹，心如明鏡台；時時勤拂拭，不使惹塵埃」一偈，仍系有為法，而不見自性，故五祖僅許其為「入門」。慧能不識字，而能隻眼把定乾坤，遮斷一切，當和一偈曰：「菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物，何處惹塵埃。」五祖認其能「識自本心，見自本性」，默契如來無為法甚深旨意，徹了本體，而得正傳。五祖復付《金剛經》以印心，至「無所住而生其心」時，便言下大悟，認「一切萬法，不離自性」。為避衣缽之爭，而南遁十餘年。至廣州以「非風動幡動，而是心動」之機，④觸開印宗正眼，延至上席。嗣即為其開始廣佈佛法時期，由門人記輯為《壇經》。自唐以來，千二百餘年矣，禪宗尊為正統。此為其傳承端緒之大略也(案：風動幡動之機，原於六祖：「至廣州法性寺，值印宗法師講《涅槃經》，時有風吹幡動。一僧曰風動，一僧曰幡動。慧能進曰：不是風動，不是幡動，仁者心動。一眾駭然。印宗延至上席。」若進一層說，六祖言仍屬不是。《禪宗頌古聯珠通集》佛心才云：「指出風幡俱不是，直言心動亦還非。夜來一片寒溪月，照破儂家舊翠微。」其言極當)。

禪宗法統，自六祖後，中間曾有一段爭執公案，即晉寂禪師曾奉神秀為六祖，自稱七祖，大張聲威。南宗自唐開元元年六祖元寂後，頓教不張者垂二十年；⑤北宗漸教鼎盛一時，為頓門弘傳之障。幸賴神會和尚致全力於中興南宗，力辟普寂之非，並謂：「秀禪師在日，指第六代傳法袈裟在韶州，口不自稱第六代。」以正南宗之確為禪門正統；復極闡曹溪了義，使頓教得廣播於洛陽，而南宗得以中興。據敦煌本《壇經》，及宗密《禪門師資承襲圖》所述，則衣雖未傳，法實付予神會，而為第七祖。⑥神會歿後三十六年，德宗曾詔立神會為第七祖。⑦唯以繼起人才缺乏，傳承衰頹，故在禪宗史上，並無顯赫地位，而其繼承為七祖一段，亦為貿然刪去。近人胡適，曾為翻案，根據敦煌可靠史料，考證禪宗史，大為神會不平。且謂《壇經》即為神會之傑作。⑧是非可不置論，唯功則實有不可磨滅者在焉。考六祖年二十四受信具，三十九祝發，說法三十七載，無不以大乘圓頓為歸。得旨嗣法者四十三人，其大智識如南嶽、青原、馬祖、石頭，及臨濟、溈仰、曹洞、云門、法眼五宗下禪師，莫不道德超群，規模廣大，機智圓明，門庭峻極；中國禪宗之有今日，實利賴之。凡聽說法，雖綱宗各標，要皆唯論見性，而一以《壇經》為準繩。此其法系之大略也(詳參拙著《禪宗心法》)。

由上簡述，對禪宗思想源流，可以得一概貌。如就禪宗思想深入而詳究之，則知其與老學相會通者不少。共至可說歷代禪宗諸大德，莫不深受老學思想影響，因達摩東來創建禪宗時，老學之發展已極可觀，因而融老入禪，變通之以為用耳。玄玄丈人無道子曾謂：「以吾觀之，老子道高於禪宗道遠矣。」又謂：「達摩既以不立文字，即心即佛為宗，然傳授之際，卻又以《楞伽經》印心；五祖傳六祖，亦以《金剛經》印心；《楞伽》《金剛》，寧非文字乎？且不立文字，已即文字矣！遮斷語言，已即語言矣。六祖道得『本來無一物』，確契大乘第一義諦，然而卻為袈裟，幾喪身命。且無物而以物為證，實自從上以來，錯錯相承，一錯到底！最後，演至為物而爭，爭祖爭衣，成為千古笑談。老子則無許多葛藤。」又云「老子本經中，雖多玄妙之言，然無怪力亂神語，老子雖有『不出戶，知天下』之言，然系依道起用，絕非在說神通法術，佛經及《壇經》中，則存有甚多預言及神通法術與神話，非言至道至理者所應有。」又云：「五祖將鞋擦了偈，曰亦未見性。前者行已不當，明知慧能已見性，卻對眾曰未見性，則實屬妄語矣！佛菩薩寧能有是戲論？復示意慧能三鼓入室，以袈裟遮圍，不令人見。又惠明追衣將及，慧能即擲衣缽於石上，而隱草莽中。佛菩薩寧能有是戲行？」(引此乃屬「蛇足語」，雖屬古人言，亦系極大不敬，罪過！罪過。)茲特略述其互相會通者如下：

一、老子曰：「道可道_，非常道。」這即是說：常道不可說，本體不可說。此即釋迦文佛「說法四十九年」，最後自道」未曾說得一字」，與「不可說，不可說」之上乘旨意及《金剛經》「所謂佛法，即非佛法」、「佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜」，毫無二致。因道不可道，佛不可說，故達摩東來，即以「不立文字，直指人心，見性成佛」立其宗。老子不曰直指人心，只教人於文字外自體，於語言外默契，雖說五千言，只是隨宜說法，實非大道之本體，切不可執言以為道。此即兩者之二而不二，與道不同，而實有其同者在也。

二、老子曰：「名可名，非常名。」這即是說，常名不可名，凡名皆權立，不可執名以求道，名言皆是「時法」，盡舍名言，始可近道。名者，所以名道也．名物也；故名不可執，相亦須破。隨立隨破，隨破隨立，破立皆活，不可以方。此即《金剛經》所謂「如來所說身相，即非身相」及如來說：「是實相者，即是非相，是故如來說名實相。」與如來說「一切諸相，即是非相」，「一切眾生，即非眾生」，「彼非眾生，非不眾生」同其旨意！故六祖《壇經》直說：「無名可名。」又云：「只教汝去假歸實．歸實之後，實亦無名。」實亦無名，即老子之「道隱無名」、「道常無名」也。此即兩家破名相之粗見，與凡所有名相，皆是虛妄之旨。若執名以求道，猶執指以求月也。名非道也，指非月也，執此則滯此，執彼則滯彼，無執則無失。名相兩遣，則真體自露矣。

三、老子曰：「天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。」此在教人泯美、惡、善、不善等諸念，而冥合之、玄同之也。禪家則說：「所言善法者，如來說，即非善法，是名善法。」「善惡都莫思量，當處便出三界。」當不思善惡時，此心即自空寂靈明，而得徹見「本來面目」，徑登佛地！故六祖告薛簡謂：「汝若欲知心要，但一切善惡都莫思量，自然得入清靜心體，湛然常寂，妙用恆沙。」

四、老子曰：「道之為物，唯恍唯惚。」故無可指認。又曰：「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母，吾不知其名，強字之曰道，強名之曰大。」又曰：「迎之不見其首，隨之不見其後。」六祖亦曾曰：「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？」此又豈有二乎？

五、老子言道時曰：「繩繩小可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之物。」六祖以「本來無一物」得衣缽，與老子以「無物」為教，何有分別？添一些子，便成「把茆蓋頭」。故老子又曰：「復歸於無極。」無，為天地始，無，為萬法宗。六祖體得一「無」字，故又立無念無宗，實則不但念不可有，心亦不可有，無心為無念之本，心無，則念自不起。故余嘗曰：「如從有立三藏少，體得無時一字多。」兩家大旨_全是在「無」上說教。

六、老子曰：「正言若反。」又曰：「反者，道之動。」又曰：「與物反矣，然後乃至大順。」由反體正,然後乃入中道。如《金剛經》之「是福德，即非福德性，是故如來說福德多。」「莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。」「所言一切法，即非一切法，是故名一切法。」又曰：「若福德有實，如來不說得福德多。以福德無故，如來說得福德多。」莫不皆然也。進之，或破正，或破反，或正反兩破，或正反兩不破；或破而不破，或不破而破，方有個入處，而可得活法天機，自在說道矣。

七、由諸老子之「正言若反，反為道之動」，即由反乃至大順，而建立其「正反對動原理」。又基於對動，而產生一「正反互換原理」。老子書中多以此為用，俯拾即是。禪宗尤多以此為用，至其極也，則為「正反皆是，正反皆不是」之大法則。蓋本體有正有反，故正反皆是；本體唯一不二，故正反皆不是。如說不立文字是，則三藏十二部千七百則公案即不是；三藏十二部千七百則公案是，則不立文字即不是。實則二者皆是皆不是。如說諸法有是，諸法無即不是；說諸法無是，諸法有即不是。實則二者皆是皆不是。即是即不是，即不是即是。再隨機為用，更可因其所立而破，故宗門多呵佛罵祖之徒。既「無法可得」矣，又何喋喋不休於說佛法為？既「無佛可成」矣，又何孜孜不息於參禪證佛為？且也，凡有所立，皆可用其「反」以破之。如六祖對韋使君等言，則謂：「當用大智慧打破五蘊煩惱塵勞。」對薛簡則謂：「煩惱即是菩提，無二無別。若以智慧照破煩惱者，此是二乘見解，羊鹿等機，上智大根，悉不如是。」又如經說：佛性是常，善惡諸法乃至菩提心，皆是無常。六祖答行昌卻告以：「無常者，即佛性也；有常者，即一切善惡諸法分別心也。」又如臥輪禪師偈云：「臥輪有伎倆，能斷百思想；對境心不起，菩提日日長K。」六祖卻和云：「慧能沒伎倆，不斷百思想；對境心數起，菩提作麼長。」雖曰存隨機破執，因人指迷，「持之有故，而言之成理」，要皆「舉對即錯，擬議皆非」，「理即非理，非理即理」之說教也。不然，宗門恆以「不思善，不思惡」與「對境心不起」為教。卻又以「不斷百思想，對境心數起」為教乎？旨在凡有所「立」，皆必能「破」能「轉」，方顯唯我無二。尤侗認六祖和五祖，及和臥輪兩偈．「俱是翻一層法」。故他又翻一層和云：「樹邊難著樹，台上莫安台。本來不是物，一任惹塵埃。」又「問君何伎倆，有想還無想，心起心自滅，菩提長不長」。所謂翻一層者，即老子之「反」字教也。極其反而反之又反，則佛法亦無一不可駁，所以在宗門「唯我獨尊」之秘旨下，佛亦一無是處也(案：此是戲論，徹底一句，仍屬不是；大凡一切理一切法，隨緣可破，天下無不可破之理，無不可破之法也)。

八、老子曰：「致虛極，守靜篤。」又曰：「歸根曰靜，靜曰覆命。」虛極則空無一物，即「本來無一物」者是；靜篤則寂然不動，即「萬境自如如」者是。⑨歸根則自超越心體，涵攝一切，而本跡兩忘，動靜雙遺矣。佛家立一超越心體，恆言即心是佛，見性是佛，以為圓頓之教。老子立一「歸根覆命」，即本體即功夫，即功夫即本體，身心性命，內外物我，全攝無遺，無餘無欠，而渾然與天地同體矣。老子重歸真返朴，重返朴還淳，均即所謂真如自性也。名異而實同，一而不二。

九、老子認天下事理，皆相對而生，相對而立，如曰：「有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，聲音相和，前後相隨。」《壇經》亦本此對待原理，而立無情五對，法相語言十二對，自性起用十九對之三十六對法，並認一切皆由二道相因，而生中道。故曰：「若有人問汝義，問有將無對，問無將有對；問凡以聖對，問聖以凡對；二道相因，生中道義。」「設有人問；何名為暗？答云：明是因，暗是緣；明沒則暗，暗沒則明；以明顯暗，以暗顯明；來去相因，顯中道義。余問悉皆如此。」⑩蓋有無相因而生，相因而立，亦相因而顯，相因而成。渾而泯之，玄而同之，通其分則一矣。雖曰一矣，雖曰生中道矣，然究極言之，一亦不可執，中亦不可立。

十、老子以自然為宗。《壇經》六祖末後二偈有曰：「一華開五葉，結果自然成。」「頓悟華情已，菩提果自成」。所謂「果自成」者，亦即上偈之「結果自然成」也。《五燈會元》解此有曰：「問：一花開五葉，結果自然成。如何是一花開五葉？師曰：日出月明。曰：如何是結果自然成？師曰：天地皎然。」此即其同重自然之旨也。

十一、《老子》全書。一以「無為法」為其綱宗，而伸之曰「無為而無不為」，擴其義而言之，則無立而無不立，無有而無不有，無住而無不住，無得而無不得，無生而無不生，無滅而無不滅。在禪宗自釋迦拈花傳法迄於今，亦一以「無為法」為綱宗。以「有作有為皆是妄，無作無為始近真」。故北宗以「時時勤拂拭」而失衣缽也。蓋一無則一切無，一有則一切有，一立則一切立，一破則一切破也。在「無」上立腳，方涵融一切，圓成一切，不待掃而自無一物也。

十二、老子以「無」為道體，而無又不可說，故立「一」以為言，曰道生一。而以「抱一」「得一」「守一」為天下教。由一生二，而至於萬；是一本散為萬殊，萬殊復又歸根返朴而入於一，一再歸無，是萬殊復歸一本。禪宗則以「一即一切，一切即一」「一入一切，一訓入一」為宗。諸佛圓通，更無增減。永嘉禪師云：「一性圓通一切性，一法遍含一切法，一月普現一切水，一切水月一月攝。」均是此旨。其一立一切立，一破一切破，一實一切實，一權一切權，再演而至萬法之用，均不外是。

十三、老子以「多言數窮，不如守中」為教。此守中之教，乃繼本經中上文「虛而不屈，動而愈出」來；虛則靜而為無，動則出而為有，二語乃賅動靜有無為言。離動靜有無，則得「中道」，非動非靜，非有非無，俱不可執，而教以「中道是守」，直至最後，中亦不立，「復歸於無物」。此千古來，恆未經人道破。禪佛要旨，亦唯在教人離空有兩邊而守中道。一切對待，皆為邊見，萬千邊見宜舍，唯立中道。有不可執，空亦不可執，著有著空，皆是外道。小著一切處，不住一切處，方得自在圓通。無念無相，無住無縛，最後中道亦離，心亦無有，而復歸於無物，復歸於無無，方為最上一乘。

以上只是隨舉一二，簡述道佛會通處，以概其餘。總之，老子道大，無所不包，無所不容，無所不入，無所不宜。言其體，禪佛無有過者；言其用，儒家不能出其藩籬。老子之學，當戰國秦漢之際，即已深為學者所樂道，迨文景之世而大行；魏晉之世，老莊玄學之風鼎盛；有唐一代，《老子》幾成家喻戶曉之書矣。禪宗之學，自達摩東來，單傳至六祖後，始暫普行於世，而為學者所爭趨。南嶽、青原、馬祖、石頭，以及臨濟、溈仰、曹洞、云門、法眼諸公，巍然挺出，丕振禪風。自此以下，歷代宗門大德，鮮有不出入儒道，深造有得，以默契於兩家妙義玄理(尤以道家為然)，而會歸於禪宗，發揮淋漓，以續佛祖慧命，昌其大全之旨於無涯也。

至其互異處，自亦極不少。老子多因用以歸體，故言用多於言體。禪宗多因體以顯用，故言體多於言用。老子多言治平之道，禪宗則不以為意。唯老子用世之道，卻非入世主義者，以其即用即舍，即入即出。老子以自隱無名為務，卻非出世主義者，以其即出即入，即藏即行。用舍行藏，卷舒自如；入出世間，悠然自在。余故常言老子為「超世主義」者，不主入世，亦不主出世。即入即出，即出即入；不沾不滯，不執不縛。以入出者，形也而非神也，外也而非內也，名也而非實也。一有分別相，便不一矣。老子與儒佛二家旨要，不盡同者在此。正莊子所謂：「上與造物者游，下與外死生無終始者為友。」(《天下篇》)「天地與我並生，萬物與我為一」(《齊物論》)。冥合天人物我、用舍行藏而為一者也。由道起用，用，道之所出，而用非道也。亦猶由日生光，光，日之所出，而光非日也。

其次，老子主無我，是真無我者也。而復以「無身」為教，以不自見、不自是、不自矜、不自我四條目，為「不立我」之旨要。禪佛雖主無我，然無處不以「立我」為綱宗。頂天立地，舍我無人。廓清一切，超脫一切，故以度人為聖事，以棒喝為接引，以閎辯為玄慧，以蒼生為迷羊。雖曰參須自參，悟須自悟，行須自行，證須自證，然總不捨隨機指點。老子力主「絕聖棄智」為務，以之為最上乘道妙，而以自愚為用。不先人而常隨人，不上人而常下人。曰「我獨頑且鄙」，何嘗以教人自尊自大、自狂自妄？禪宗自達摩初祖以下，無不「獨標一我」，有「天下無人」之概！故戒定慧中，尤重「慧」以為用。佛非悟莫至，悟非慧莫由。故說教與接引時，嘗有上根人、中根人、下根人之分；老子則渾而同之，混而一之。老子重玄理而不重玄智，以「若昏」、「悶悶」為是。禪宗則重菩提智，以證圓頓果。故重機鋒轉語，以達縱橫應物，重詭辭閎辯，以達出沒卷舒。如《壇經》曰：「我此法門，以定慧為本。」又云：「定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學。」老子反對用智，故自亦反對用慧。《壇經》又云：「一切處所，一切時中，唸唸不愚，常行智慧，即是般若行。」一念愚即般若絕，一念智即般若生。又云：「我此法門，從一般若，生八萬四千智慧。」而老子則一智慧亦不用，罔論八萬四千智慧。

其次，老子簡要，而禪佛繁瑣。老子言「無身」，只是二字；言棄智，亦只是二字。一無一切無，一棄一切棄。而六祖《壇經》言身智，卻曰：「自性具三身，發明成四智。」又曰：「三身者，清淨法身，汝之性也。圓滿報身，汝之智也。千百億化身，汝之行也。」又述四智偈曰：「大圓鏡智性清淨，平等性智心無病，妙觀察智見非功，成所作智同圓鏡。五八六七因果轉，⑾但用名言無實性。若於轉處不留情，繁興永處那伽定。」。⑿憨山大師認為：「此八句發盡佛祖心髓，揭露性相根源。往往數寶算沙之徒，貪多嚼不爛，慨視此為閒家具，曾無正眼視之者，大可憫也。」(見《夢遊集》)實則禪佛門中實多閒家具，教人去法縛，而多法語。天玄子於《了玄集》判此有曰：「千百億身無一心，何標四智與三身？八識元來無一識，何須轉處不留情？」其言實非強解。老子文雖簡古，卻甚平平實實；理雖玄微，卻極淡朴無華。此與大藏經之具萬千佛法，禪宗門下之多恆沙公案者，實大相逕庭也。

【註釋】

①據《大梵王問決經》卷三：梵王至靈山會上，以金色波羅苑獻佛，捨身為床坐，請為群生說法。世尊登座，拈華示眾，人天百萬，悉皆罔措，獨有金色頭陀破顏微笑。世尊曰：吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，吩咐摩訶迦葉。

②據《嶺南叢述》載：菩提達摩大師，為南天竺國香至王第三子。姓剎帝利，本名菩提多羅，後遇二十七祖般若多羅，為之改名達摩，取通大之義也。

③據《指月錄》：初祖欲返天竺，命各言所得。有道副對曰：「如我所見，不執文字，不離文字，而為道用。」祖曰：「汝得吾皮。」尼總持曰：「我今所解，如慶喜見阿閦佛國，一見更不再見。」祖曰：「汝得吾肉。」道育曰：「四大本空，五陰非有，而我所見處，無一法可得。」祖曰：「汝得吾骨。」最後慧可禮拜，依位而立。祖曰：「汝得吾髓。」

④據《少室山房筆叢》卷四十八：「六祖風幡語，世所盛傳，然西土已有之。十八祖伽耶舍多，侍師伽難提尊者次，聞風吹殿鈴聲，師問曰：『鈴鳴邪？風鳴邪？』祖答：『非風鈴，我心鳴耳。』(《五燈會元》同載)六祖豈拾前人唾餘者？非一時偶合，則記者必有一訛耶。」

⑤宗密所撰《略傳》云：「能大師滅後二十年中，曹溪頓旨，沉廢於荊吳；嵩岳漸門，熾盛於秦洛。普寂禪師，秀弟子也，謬稱七祖。二京法主，三帝門師，朝臣歸崇，敕使監衛。雄雄若是，誰敢當沖？嶺南宗徒，甘從毀滅。」其所云與敦煌本《壇經》中一段相合，此段為後世所刪。

⑥敦煌本《壇經》．於六祖涅槃時有云：「上座法海向前，大師去後，衣法當付何人？大師言，法即付了，汝不須問。吾滅後二十餘年，邪法撩亂，惑我宗旨，有人出來，不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨，即是吾正法，衣不合傳。」按此即指神會。據《宗密禪門師資·承襲圖》云：「和尚(六祖)將入涅槃，默授密語於神會。語云：從上已采，相承准的只付一人；內傳法印，以印自心，外傳袈裟，標定宗旨，然我此衣，幾失身命。達摩大師《懸記》云：至六代之後，命如懸絲，即汝是也。是以此衣，宜留鎮山，汝機緣在北，即須過嶺。二十年後，當弘此法，廣渡眾生。」此則與上舉敦煌本《壇經》合。

⑦事據丁福保箋注《壇經》本，所引敦煌本南宗定是非論，及《神會語錄》第三殘卷摘錄。略述神會當時一方面攻擊北宗之法統，普寂妄豎神秀為六祖之不當，籍建南宗法統；一方面力排北宗之漸修方法。並遭劾黜，於肅宗時，受內府供養，於是而六祖宗風大振，歿後德宗詔封七祖云云。

⑧《壇經箋注》引胡適之言曰：「神會費畢生之精力，打倒北宗，建立南宗為禪門正統，居然成了第七祖。但後來之禪宗大師，都出於懷讓及行思兩支門下；而神會之嫡嗣，除靈坦、宗密之外，絕少大師。所以臨濟、云門兩宗風行以後，更無人追憶當時出死力建立南宗之神會和尚。在《景德傳燈錄》書內，神會只佔一個極不重要之地位。他的歷史及著述，埋滅在敦煌石室裡，一千多年中，幾無有一人能知神會在禪宗史上之地位。歷史最不公平之事，莫過於此事者矣！然而神會之影響，始終還是最偉大最永久的，他之勢力，在此一千二百年中，始終沒有隱滅。因為後世所奉為禪宗唯一經典之六祖《壇經》，便是神會之傑作。《壇經》存在一日，便是神會思想勢力存在一日。」

⑨《頓悟入道要門論·上》：「如如是不動義。」黃檗《傳心法要．下》：「菩薩於諸見而不動。」靜篤非僅在靜中見也，靜固靜，動亦靜；不生心固靜，生其心亦靜；以「萬境一如，不起分別」，此即老子「歸根」之義。

⑩慧海撰《頓悟入道要門》，對此曾引申之曰：「或問：何者是無為法？答：有為是。問：今問無為法，因何答有為是？答：有因無立，無因有顯；本不立有，無從何生？若論真無為者，即不取有為，亦不取無為，是真無為法也。又問：何者是中道義？答：邊義是。問：今問中道，因何答邊義是？答：邊因中立，中因邊生，本若無邊，中從何生？今言中者，因邊始有；故知中之與邊，相因而立。」

⑾佛家有八識之說，轉識可以成智。五者，指八識中之前五識，即由眼、耳、鼻、舌、身之五根，於色、聲、香、味、觸之五塵，有能起五種識之性也。八者，指八識中第八識之阿賴耶識而言也。此又名藏識。六者，指八識中第六識之意識而言也。七者，指八識中第七識之末那耶識而言也。此又名我見識。六七二識屬因，八識及前五識屬果。故曰五八六七因果轉。

⑿那伽定，即常定之意。《人天眼目·下》注云：「那伽定者，此曰龍定。龍常靜思攝念，故有定力，能現大變。佛有四威儀，而常在定，故喻龍也。」

道德經聖解二

蕭天石著

第一章

道可道，非常道；名可名，非常名。①無，名天地之始；有，名萬物之母。②故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。③此兩者同，出而異名。④同，謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。⑤

【註釋】

①道可道，上一「道」字，即老子所開示天下萬世之「道」，亦系指宇宙天地萬物之本體；下一「道」字，係指言說之意。名可名，上一「名」字，是用以名道之名。下一「名」字，係指萬德萬行萬法與萬事萬物之分名。常道、常名二「常」字，即真常不壞、永恆不變之無。如《書·皋陶謨》：「彰厥有常。」《易·繫辭》：「動靜有常。」《莊子》：「天下有常然者。」《玄真子》：「天地有常。」雖即變化萬端，然不離其經，此之謂常。常，又有作「尚」字解者，亦通，唯不如上解之義遠矣。

②無，古本作「無」。景龍碑本，全書「無」字概作「無」。此二句，各本多作「無名」、「有名」。《史記·日者傳》即引作「無名者，天地之始也。」是其誤之由來久矣。實則應作「無，名天地之始；有，名萬物之母」斷句。證之以四十章：「天下萬物生於有，有生於無。」即知「有無」對舉．實為老子原意。丁易東氏等以老子後有「道常無名，始制有名」，認不應以「有無」為讀。其誤在未深徹兩章義旨各有別，且老子復用「有無」貫通全書以為其神用也。又此二句景龍本無二「之」字。

③河上公、王弼、孫盛以下諸家注本，多作「常無慾、常有欲」斷句，司馬光、王安石、蘇子由、范應元諸本，皆以「常無、常有」為句，當從後者(王應麟認以「有無」斷句，自王介甫始，誤。實自司馬溫公始)。《老子》書多「有無」對舉，如十一章「有之以為利，無之以為用」是。《莊子·天下篇》曰：「建之以常無、有。」其意即指「常無常有」。常，為一詞，「無有」相對。易順鼎、劉成炘均獨得其義，認以「常無、常有」斷句，自莊子已然。必如此，方與上二句貫通不二。不然，「無名」、「有名」、「無慾」、「有欲」，乃四句義，與下文「此兩者同」不稱矣。

又：王弼解此兩者，係指「母」、「始」，大誤。《老子》全書，均以「有」「無」貫通其全體大用，此為全書頭腦處，不可不明。或謂此兩者，指「妙」與「徼」也，更非。或以《老子》三十四章有「常無，欲可名於小」句，證應從「欲」字斷句，孰不知該「欲」字系衍文，高亨已疑之矣。其次，欲者，意欲之慾，如《莊子·知北遊》「欲言而忘其所欲言」之慾。且應從「無」字絕句。妙者，微眇之謂，指無形無跡無端倪也，如荀悅《申鑑》謂「理微之謂妙」。徼，敦煌本作「皦」，乃光明之謂，傅奕本、范應元本作「嗷」，有形有跡有端倪可尋也。「妙」就先天言，「徼」就後天言。又玄同子本、黃元吉本作「竅」。常，俞樾讀「尚」，金文「常」皆作「尚」。謂「尚無者，欲以觀其微妙；尚有者，欲以觀其皦明」，亦通。河上公、王弼，訓徼為歸，或訓為邊徼，或訓為盡。晏子云：「徼者，德之歸。」列子云：「死者，德之徼。」皆非老子本義。又景龍本無「故」字，並無二「以」字。河上公、王弼、李若愚、張君相四本，均有「故」字。

④各本均作「此兩者，同出而異名」斷句，或並作一句讀，皆非。陳景元、吳澄二氏，則以「此兩者同」為句。叟案：此兩者同，係指「有、無」兩者同。本「無中生有」、「有復歸無」之一大原理，而顯示「無不異有」「有不異無」之一大聖義。以同斷句，參之老子「是謂玄同」之訓，尤足為證，故余為老子立「玄同宗」。嚴復亦悟及此，謂：「同字逗，一切皆從同得。」

⑤「同，謂之玄」，各本均作為一句讀，指此兩者均「同謂之玄」，誤。「同」下應逗，承上句指既有無同矣，則其「同」，亦可謂之玄矣。玄者，無形無跡，為自然之根，變化莫測，無可言說，無可擬議。玄之又玄，係指此一無形無像在「同」中之有無，變化再變化，相生再相生，互為激盪，遷化流轉，無窮無極，便為眾妙之門。或謂妙、玄、玄之又玄，為道之三體者，誤。道統有無，道統陰陽，道同萬殊，萬殊同一道。此同即渾沌，即恍惚，即窈冥，即玄同。故曰：「大道先天地，有無一炁通，能為造化主，萬殊一渾沌。」

叟案：老君《清靜經》談「無字訣」之修證時云：「內觀其心，心無其心；外觀其形，形無其形；遠觀其物，物無其物。三者既悟，唯見於空。觀空亦空，空無所空，所空既無，無無亦無；無無亦無，湛然常寂。」此即是玄同觀。其中玄機妙用無窮，不可徒在理上會也。

總闡大道綱宗第一

老子《道德經》一書，為萬世不朽之無上聖經，自天道以至人道，自內聖以至外王，自宇宙以至萬物，自性德以至神化，無所不備；上極無窮，而振於無竟。故玄同子稱之為「太上道經」，為「無盡義海」，為「萬古聖經王」，非虛譽也。唯因其「玄之又玄」，非大聖不能得其真詮聖解。故老子自謂：「吾言甚易知，甚易行；而天下莫能知，莫能行。」蓋以其言，雖無不簡易平淡，淺近坦夷，而實則高深莫測，玄妙難通。其為道也，涵蓋宇宙，包裹天地，萬物以之而生生無息，化化無窮；未言易而易道盡在其中，未言乾坤而乾坤無出其外。且多正言若反，反言若正，順行可通，逆行可成，圓融無礙，循環無端；莫窮其始，莫究其終。故不可徒在文字上求知解，在知解上求理悟，即可得之！尤貴能在行證上求聖功，在聖功中求神化，以上入於「同天地」境界、「先天地」境界，而與宇宙准，法自然而同乎自然，方能盡其極致。

《道德經》主旨，平實言之，在以道德化世界，以道德化人類，以道德化萬世。使人人皆能信道、修道、行道、證道，而「與道合一」。此不僅在求「道化人生」，且亦在求「道化世界」。故《老子》書，不但為一哲學書----形上哲學與形下哲學合一書，且為一最理想主義與最高實用主義合一書。誠為「放之四海而皆準，萬世以俟聖人而不惑」之一大聖教也。讀其書者，非在貴能知，而在貴能行；知行合一，方能得自參自悟自修自證之功。守道極，行道篤，鍥而不捨，生死以之，未有不得者也。極其功也，自能會於句外，得其圜中，而一通百通，一悟百悟，且自可不知而自知，不行而自至，無修而自聖，無道而自神也！神乎神乎，聖功成焉，神化生焉，萬物育焉！日月明焉！其為道也，只許自證，不可以言傳也。

本章為全書之大綱宗，乃老子傳授道家心法之神髓所在處，亦為學道修道人之下手入門處。第一章聖義不徹，其始也差之毫釐，其終也必至謬以千里。

老子於本章開宗明義，首以「道可道，非常道」，教人破道執，繼之以「名可名，非常名」，教人破名執。無道可道，無名可名，便不至死於書下矣。老子繼以「無，名天地之始」而開「無宗」。先天一渾沌，萬有盡皆無；標此一無，而立先天地境界。無不可終無，無極必生，無中有有；故復以「有，為萬物之母」而開「有宗」。天地氤氳，萬物化生，生生無息，萬象畢陳，以立後天地境界。由無而之有，即無極而太極也；由有而復歸於無，乃即太極而即無極也。斯其即莊子之「天地合」境界，與「渾沌境界」。天地兩間，不外「有無」也，有無相對待，而無相對待。以無中有有，有中有無，故能無中生有，而有復歸無。是以無即是有，有即是無，即無即有，即有即無，有無不二。老子故又以「此兩者同」，與「同，謂之玄」，而開其「玄同宗」。由其後有「是謂玄同」一語，可以證之。此為其有無統一律，亦即相對論之統一律，與二元論之統一律也。莊子引申之而入於「是非統一律」，即是即非，即非即是；孰是孰非，孰非孰是，莫可與正。並謂：「削曾史之行，鉗楊墨之口，攘仁棄義，而天下之德始玄同矣。」既已入於玄同矣，則自可超有無、超天地、超宇宙而可為「宇宙母」矣。

最後，老子並以《大易》所垂示之「觀」字功夫，貫串之、融通之、玄同之。如其曰「常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼」，此即是一大心法，亦是一大聖功。而結之以「玄之又玄，眾妙之門」一語，以總結其全章----天地萬物，皆從此出。此為其宇宙觀、天道觀，及其觀宇宙天地萬物人生，與萬德萬法，均從此「眾妙門」衍出！不通其玄微，便無法得其竅要也。

老子認「道」為「先天地生」與「生天地萬物」之本體，亦即宇宙之根源與本體，由此而建立其宇宙論。「一切由道生，道生一切。」故曰：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」(見四十二章)本此一原理系統，則萬事萬物、萬理萬法，皆不能外此而存在、背此而成立。蓋與道相違，則宇宙失其均衡，天地失其中和，而不能「天地位，萬物育」，而宇宙天地毀矣！欲群相與不失其序，故必基於其宇宙論與本體論，而建立其人生論、政治論、社會論、認識論、方法論，始能與「道涵一切，一切歸道」之原理合。此乃本天道以立人道之法則也。其曰「人法地，地法天，天法道，道法自然」(見四十五章)，則為率人道以合天道之法則也。天、地、人一貫之道，由此四句教建立，最後一歸於自然為最高原理。老子之為「自然主義」者，亦即在此。由此一道之系統法，博大高明、精微玄遠至極，無形可見，無跡可尋，無可言說，無可擬議。故曰：道不可道，可道非道；名不可名，可名非名。是以老子既曰：「道隱無名。」又曰：「強字之曰道。」可證強名曰道者，乃不得已之方便法門耳，其旨在使人瞭然於其大道真諦，不可於形跡名相中求，亦不可於語言文字中求。能離文字方為道，盡舍語言始近真！超乎象外，方能得其圜中。老子雖留有五千言，而實無一言！能離五千言而向上參求，方能即老子而超老子，即老子而廣老子，以自立門庭，不致膜拜於老子足下也！

老子之所謂「名」者，所以名道也，故非「名」與「道」相對待。道一而已，如名與道對，則為二矣。迄至於無，一亦不立，道亦應舍。豈容爾道？豈容爾名？大凡道之可道者，即非真常不易、永恆不變之道。名之可名者，亦非真常不易、永恆不遷之名。道此即非彼，名彼即非此；不道不名，彼此俱賅，彼此俱冥，包羅萬象，總賅萬義，而無餘蘊。道非具體，象帝之先，萬物之奧；大則涵天地，小則入微塵，無所不在，而似無在；遠之存乎天地，近之道在爾心，自求即得。即心即道，即道即心。視之不見，聽之不聞，搏之不得。默而識之，即得即不得，即不得即得。得與不得，道與不道，一也。此所以老子教人宜破道法執，破名相執，破文字語言執也。心中無一物，海闊自天空，任其魚躍鳥飛，花開花落。

道既不可道、不可名．然而仍不免於言之名之者，在為萬世學人開方便法門耳。先聖不言，後聖又何述焉？夫因指見月，指非月也；因言傳道，言非道也。故莊子謂為「古人之糟粕」，而牟子謂「書皆可焚」。唯欲啟迷開悟，己覺覺人，垂教立統，承先啟後，則又不能無言。總宜不執不滯，即著即離；不惑不迷，即迷即悟；因物順化，與時變遷，方能無施而不宜，無適而不可。通則化，執則死；不著一物，則虛靈不昧；能離萬有，則四大皆空。入其藩籬而能出其藩籬，得其言中而能悟其言外，則幾道矣！

至云乎「常」，實乃永恆不變之天道也。唯常之中，有不常者在，變之中，亦有不變者在。常者本體，變者現象也。故守常可以應變，而萬變不離其經。變者，權也，用權不離其體。變無窮，則應變之方亦無窮，以不變應萬變，此守常以順天之大道也。夫盛衰治亂之變，人事之常也；春夏秋冬之更，天時之常也；未嘗變，未嘗不變。因人而變，因勢而變，因機而變，因時而變！當可變時，尤必因常以御變，當不可變時，則必守常以制變，總以不離常以為萬世式。君子守其常則吉，順其常則昌，違其常則凶，背其常則亡！蓋常者，天道也，順天者興，悖天者亡，此不易之理也。故老子於首章即揭「常道」以為訓，於十六章又曰：「知常曰明；不知常，妄作，凶。」此教人不可捨本逐末，舍母求子，舍體泥像，舍常執變也。故曰：順常以應化，守一以御萬，握本以濟末，居中以應圜，為不二法門。

老子之學，徹始徹終，只是一「道」字，獨標一道，以立其大本大根。雖以道德名經，全書旨在以道垂統，以道設教，教人學道、明道、行道、證道而已，豈有二哉？夫德者，道之分也。仁、義、禮、智、信或孝弟忠信、禮義廉恥等萬德萬行，皆德之分名也。故道者，統德之體，萬德不違其體；德者，顯道之用，萬用不離其宗。獨標一道，即可圓全萬德，肆應萬事，燮理萬物，總賅萬行。陰陽理氣，身心性命，無不在道中行；盈虛消長，吉凶悔吝，無不自道中分。故孔子曰：「道不可須臾離，可離非道也。」又曰：「朝聞道，夕死可矣。」又曰：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」而以道為首。此為最吃緊處，亦為最根本處。不能解悟及此，則爾後不少處，均無從體會。為學之要，首須立其根本，得其頭腦，則自能一通萬通，一悟萬悟，而可肆應無窮，圓通無礙矣。若尋枝覓葉，則逐途皆滯，又何能有豁然貫通之一日？明乎此，即能瞭然於老子道之「統一律」。道通一切，一切唯道！余故常謂老子為「唯道論」者，為「唯道主義」者。使吾人之身心性命，內而思慮之微，外而治平之大，莫不上與道合！則自上與天合！而亦自與仙佛聖人無殊！與造物者同造化矣。此乃為人生修養最高境界之天地境界，宇宙境界。

分闡有無第二

「道」，先天地生，先天地存。當宇宙未形，天地未分，陰陽未判，萬物未生，萬象未萌，元始祖炁寂然未動時，特名之曰「無」；於數值為零，於《大易》為「無極」。迄乎炁機既發，生意既動，有像可尋，有狀可跡時，特名之曰「有」；於數值為一，由一以涵萬，於《大易》為「太極」。天地萬物生於有，有生於無。「恍兮惚兮，其中有像；窈兮冥兮，其中有精。」此為「無中生有」，於《易》為「無極生太極」。由道生一，以至於三生萬物，是「一本散為萬殊」。萬物並作，必復歸於無；此「有」返於「無」，老子謂之「復」，又曰「覆命」。即經十六章所謂「萬物並作，吾以觀其復。夫物芸芸，各復歸根。歸根曰靜，靜曰覆命」者是。亦即受之於道、受之於自然者，仍返之於道、返之於自然之法則，是「萬殊歸於一本」。往復循環，終而復始，生滅滅生，滅生生滅；生生死死，死死生生，即是「有無相生，互為其根」之大道。「周行不殆」，「無往不復」，「返朴還醇」，「天道循環」，即是此理。此即是老子「道」之「循環律」！----宇宙之循環原理，而與易道精微合。「天地萬物生於有，有生於無上。」當其自無生有，及一本散為萬殊之時，其支愈衍愈繁，愈推愈廣，以至於無涯，而至大無外。當其自有返無，及萬殊歸於一本之時，其理愈析愈精，愈衍愈微，愈窮愈玄，以至於無物，而至小無內。無非真無，中含妙有；有非實有，中孕玄無。故有即是無，無亦即有。有無本自不二，無「有」不能顯「無」，無「無」亦無以顯「有」。故有無二者，象也、權也。郭象注《莊子》謂：「唯無不能化而為有，有亦不能化而為無。」此乃未能了悟於有無相互自化，相互自生，與天地萬物化化無息、生生不已之理，及老子往復循環之道，有以致之。此生彼滅，彼滅此生；即生即死，即死即生；互為其根，相因相果，轉化不已，方顯宇宙造化之神奇。神奇化為腐朽，腐朽化為神奇；正是「落紅不是無情物，化作春泥更護花」者是。由此可知，有無實為一大循環，如「來復周行」，終而復始，無起無止。此乃有無合一，即有無統一律；有無相對，而皆統一於「道」之理。周子濂溪知之，故曾謂：「無極而太極，太極本無極。」此中自有至理存焉！

有內自存虛無竅，無中常含造化機。此二語唯聖人能會得。凡人見有，聖人見無；凡人用有，聖人用無。用無，為老子之「用無律」，切宜注意，此中微妙萬分。余故嘗謂：「有人會得無中趣，許君親見伏羲來。」藏天下於天下，而若無天下。有而能無天下者，唯有道者能之。唯聖人能審乎道，故其研幾於無，深潛微妙，玄不可測；執一本之始，行藏肆用咸宜，握在道紀。而其推理於有，窮極邊際，妙不可識，明萬殊之端，消長盈虛自在，因在道用。即體即用，即用即體，體不異用，用不異體，體用無殊。夫道體最大，無有方所，無可名說，為方便說教，故以「有」「無」立其門戶。從無至有而萬殊，從道生一而萬物；無在機先為道始，有在機後育眾妙；有無同肇自道，亦同統一於道，以先後而分別立名。以有無為道之門戶，為眾妙之所自出、所從入，此乃為一「萬殊之統一」原則。守此，則無論世事之如何紛紜，如何千頭萬緒，始終不出於道，不離於道，一以「道」貫之則通，一以「道」理之則治，化繁複為簡單，此為「簡單律」原理。簡單化之極致，便復歸於一。執簡以御繁，守一以通萬，本此治世經世，條理天下，自可如反掌之易矣。

即有即無原為道，非有非無亦是真；雙即雙非非戲論，雙非雙即亦無殊。此是一層說法。進之，即有即無原為妄，非有非無亦非真；雙即雙非原戲論，雙非雙即亦本空。此系又一層說法。能通有無相，通有無法，是一層次。能泯有無相，泯有無法，是又一層次。通此，自可了悟於老子之「常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼」之聖義矣。此亦即「以無觀妙，以有觀徼」者是。余故曰：大道玄通天地外，妙機盡在有無中！

唯莊子於此，則較老子更為向上推進一層境界。老子以「無，名天地之始；有，名萬物之母」，莊子則曰：「有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有夫有無也者，有未始有夫未始有無也者。」老子只以無為天地始，設一先天地境界，懸以為「天人合一」境界之上。莊子則於先天地之先，更設若干層次先「先天地境界」。推之，則於先宇宙之先，亦自有若干：層次先「先宇宙境界」。以使人莫可窮究，莫可言說，真老子所謂「玄之又玄」者矣！

通其分為一第三

由上諸說，可知老子在本章首舉「道」，以明其為學頭腦，亦即其本體論。次以「有」「無」對舉，以立其道之門戶，使人能知有所出入。唯道為絕對體，有無相對，互為對待，則為二而非一矣。有二即可有三，有三即可有萬，故必「通其分為一」，方顯真一不二。故老子曰：「此兩者同，出而異名。」此兩者同，在本「無中生有，有復歸無」之一大原理，而顯「無不異有，有不異無」之一大聖義。這即是說：「有即是無，無即是有。」此為老子之「有無統一律」。合本體與現象而一之，方可與言為道。為道之要，不可離有無，亦不可執有無。離有無，則無入門處，執有無，則無出門處。能入而不能出，仍不能通體自在；能入能出，入出自在，方能解脫縛律，入塵而不染塵，住空而不滯空。有無渾一，復歸於道，則入出無分，行藏不二，自可超世獨立矣。

虛中有實實中虛，無中生有有中無。無中生有，即無中有有。有復歸無，即有不殊無。老子最初提有無，在教人體證有無，最後又謂「此兩者同」，在教人能「同有無」，進而「泯有無」，有不立，無亦不立。二不立，一亦不立。有無本二，而必謂之「同」，此中深矣遠矣，不可以言語文字擬議矣。故老子繼之又曰：「同，謂之玄；玄之又玄，眾妙之門。」眾妙從有無出，有無從道出，故有無為「道」之門戶，亦為天地萬物之門戶。同有無，則自同天地萬物，而可天地與我為一，萬物與我同體。故此實即為「天人合一」、「物我一體」之大道至理。且也，老子之「眾妙門」，實即《大易》之「乾坤門」、「坎離門」，亦即「戊己門」、「玄牝門」、「陰陽門」、「生死門」，而為宇宙天地萬物造化者之本。凡未徹入於魏伯陽之《周易參同契》者，類難能了悟及之。唯此乃道外別傳，難望盡人能通，以非屬知解邊事也。此中有真意，欲說已忘言！

參證章旨第四

《道德經》一書，旨極清虛，義宗自然，道德兼舉，人天交歸。自宇宙之大，品物之繁，性命之真，日用之理，無不有其篤實踐履功夫，以為入聖超凡者在。內以觀心，外以觀行；內以養性，外以修命。合內外之道，一性命之修，廣大悉備，體用無遺，亙古以來，無與匹也。

老子以「有」「無」為道之門戶，使人知有所出入。夫無者，有之未形之謂無；有者，無之已形之謂有。性命雙修，有也；性命雙冥，無也；性命雙至，有也；性命雙化，以至於神化無方，無也。有無相生，實亦相制；有無雙照，又復雙泯。往復循環，互為生滅。以一無空萬有，即是以一無破萬執；以一無離萬識，即是以一無破萬法。此中有大道在，亦有大機用在！一悟真無，頓超直入。無中生有，有復歸無；有無雙舉，而實同融。此可在事理作為上見，亦可在性命修為上見。進之，若只是有無雙用，不為上乘；最後一著，尚須有無雙泯。不但有不立，無亦不立；不但無不立，無無亦不立，無「無無」之無亦不立。此實為天地之根，造化之源；不深徹《大易》之妙道微旨，又何能體證？於此等神髓所繫處，余曾有道偈曰：「須知有易元非易，能會無易始近玄。且從後天觀有像，直到先天未畫前。」

無之為用，不但在性命修為上為然，在事功作為上亦莫不然。嘗試言之，救死莫若使其無死，治亂莫若使其無亂，濟災莫若使其無災，平變莫若使其無變。此能為之於「無」之功也。為之於「無」時，則可無為而成；治之於「無」時，則可無治而治；戰之於「無」時，則可無戰而勝；爭之於「無」時，則可無爭而得。蓋皆謀之於未兆而為之於未形也。故以之經世治平，撥亂反正，如反掌之易而無事矣！此「為於無為」之道也。天地何為乎？何治乎？何言乎？何爭乎？四時行焉，萬物生焉！各得其所生，各得其所行。故曰：無為之為，方為大為；無用之用，方為大用；無有之有，方為大有；無得之得，方為大得。

《老子》全書，發揮「無」之本體論與「無」之功用論不少，俯拾皆是。大之而無天無地，無象無物，無始無終，無生無滅；小之而無意無念，無識無知，無慾無心，無人無我。詞有異同，道無二致。良以無中有無窮妙理，無中有無窮生意，無中有無窮真趣，無中有無窮化機，且無中更有無窮氣象，無窮功用！非大聖其孰能體此。

其次，老子繼提「觀妙」、「觀徼」之二觀聖法，亦為三家所同重之「觀字法門」。此一功法，自伏羲之「仰觀象於天，俯觀法於地」以來。佛家則以三乘止觀教人，及觀取父母未生前面目，與觀照五蘊皆空法，以及宋儒教人觀喜怒哀樂未發時氣象，觀「一陽初動處，萬物未生時」契機，丹家之觀鼎爐、觀藥物、觀火候、觀聖胎與神化等。三家聖人所用之無盡觀法，均不能脫出老子所垂示之「觀有、觀無、觀妙、觀徼」之四觀聖教。後余曾為加一「觀化法門」而成五觀法。唯無論從四觀或五觀入門，任采其中一觀字功夫修持之，即能有得。而皆以「觀萬物未生時之天地氣象」，進而「觀天地未形時之宇宙造化」為不二上乘法要，天玄子稱之為二千餘年無人道破之最上一乘之「無上大乘道」。過來人知其實非虛語。此一功夫，其造境既能高妙超然，亦能空靈自在，既能一塵不染，又能回絕人天。其下手，由觀有進而觀無，以至觀無無；由觀陰陽之未分，萬物之未兆，進而觀渾沌之未鑿，天地之未判。且宜不觀之以目，而觀之以心，進而不觀之以心，而觀之以神。再次宜觀而無觀，無觀而觀，觀即無觀，無觀即觀，迄乎觀亦不用，人天同冥，方入妙道。此全是功夫次第。若就功夫層次言，則各家之觀心、觀相、觀竅、觀光、觀神等等無窮數功法，則適為入手初步階梯矣。

能法老子作「如是觀」，則自可「以一心觀萬心，一身觀萬身，一世觀萬世」矣！以其非觀之以目，而觀之以心，非觀之以心，而觀之以道也。道通天地之化，道通萬世之變。老子單提一道，玄矣，亦神矣！

老子提出「有無」為道之門戶，此是人道之初關。復恐人著於有無相，執於有無別，故又進而指出「此兩者同」一大原則。「同」，是「有無二元統一律」。此是入道之玄關，故曰：「同，謂之玄。」旨在教人去分別相，泯分別識。一生一切，一切即一，斯亦即「一本萬殊，萬殊一本」之旨。天地與我為一，萬物與我無分，全是「觀」字功夫與「同」字功夫。會得此理易，證得此境難，功夫全在篤實踐履。故世人常多明也明得，解也解得，只是行不能至，功不能證。且夫「同」之為用，不僅是要「同有無二元」，尚須進而「同萬不同」。莊子所謂「通其分為一」，即本此旨。夫同有無，則有無合一矣；同物我，則物我合一矣；同生死，則生死合一矣；同天人，則天人合一矣。複次，同貴賤，則貴賤不二矣；同貧富，則貧富不二矣；同苦樂，則苦樂不二矣。然有無有別，固屬法執；若破此而立有無無別，亦未徹了！欲達究竟境，尚須渾之。故老子最後又截流一句說：「同，謂之玄」。又云：「是謂玄同。」此便是渾有無矣。渾之又渾，直至鴻蒙未判前，試問，尚有何言？故繼之又云：「玄之又玄，眾妙之門。」此是入道之「重玄關」，連前之「初關」、「玄關」，合為道門之三重關。其修為妙旨，則非一言可盡。到重玄關境地，已是不可說之境地矣！只得以一「玄之又玄」盡之；雖曰盡之，實即無盡也。《周易》卦終「未濟」，義在斯乎？

第二章

天下皆知美之為美，斯惡矣。皆知善之為善，斯不善矣。①故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。②是以聖人處無為之事，行不言之教。③萬物作焉而不辭，④生而不有。為而不恃，功成而不居。⑤夫唯不居，是以不去。⑥

【註釋】

①唐景龍二年龍興觀碑本，兩「矣」字均作「已」。廣明本、趙孟頫本、李道純本、蘇轍本等均作「矣」。已、矣，通用。叟案：此旨在教人破名相，齊美、惡、善、不善。《大通經》云：「大道無相，故外不攝於有；真性無為，故內不生其心，如如自然，廣無邊際。」

②敦煌本、遂州碑本，無「故」字。形、王本作「較」，河上本作「形」。畢沅謂「形」與「傾」為韻。劉師培謂：「文子云：『長短不相形。』《淮南子》云：『短修相形。』疑老子本文作『形』。」今據改。前，敦煌本、顧歡本、強思齊本均作「先」。今本均作「前」。

叟案：《洞古經》云：「有動之動，出於不動；有為之為，出於無為。」故無為之旨，非一不為也，以其無為而有為，故下有「萬物作焉」之語，此中大有事在，不可不實參而深體之也。

③此為全章主旨所在。敦煌本、遂州碑本「人」下有「治」字。

④景龍、御注、景福、盛州碑本均無「焉」字。此從河上、王弼本。又俞樾、吳澄釋「辭」為言詞之「詞」。古籍未有將「不辭」作「不言」用者。姚鼐釋「作」為「使」也，失老子本意。敦煌、傅奕、范應元本作「萬物作焉而不始」。河上公注「不辭」，作「不辭謝」解。王省吾認應作「萬物作焉而不司」解較當。並謂：「始與辭，均（『覶』右邊『見』換為『司』字）之借字，辭、（『覶』右邊『見』換為『司』字），金文通用，經典『司』字，金文十九作『（『覶』右邊『見』換為『司』字）』。《易·系辭》釋文，『辭』亦本作『（『覶』右邊『見』換為『司』字）』。《說文》，辭，籀文作『（『覶』右邊『見』換為『司』字）』。按：（『覶』右邊『見』換為『司』字），司也。司訓主乃通詁，萬物作焉而不辭，言萬物作焉而不為之主也。」陸農師云：「萬物之息，與之入而不逆；萬物之作，與之出而不辭」

⑤王弼、景福、御注本均作「功成不居」，河上本作「功成而弗居」，敦煌本作「不處」。

⑥「夫唯不居」，「不」字又作「弗」。本章全在申大道根源，只是渾然一團天理，無有對待。最後又明天地之德，以率聖人之德；不居不去，所以長久也。

總破名相對待第一

老子於上章既已指出「道體」為天地之根、萬物之母、造化之元，於焉而繼言「道用」，首本「名不可名」之旨，有無相對又復統一之理，以破美、惡、善、不善等一切認識與名相之粗見，而啟虛無大道」平等觀」之妙用。使世人泯分別之心，去有為之跡，舍萬象之形，捐虛名之累，齊萬不齊而同萬不同，共相與入於無善無惡、無思無慮之地，俾同趨於聖人「無為」之大道。理事兼舉，悟行雙證，圓全周至，無入而不自得。

大凡天下事物，均系「正反二元」相對以生，相對以形，美媸、善惡、是非等亦然。無此則無以顯彼，無彼亦無以顯此。以有無之對待言，無「有」則無以顯「無」，無「無」亦無以顯「有」。有無相生相形，相對相成。萬事萬物，萬理萬行，均不能外「二元對待原理」。陰陽動靜，消息盈虛，理氣性命，強弱剛柔，利害得失，是非善惡，榮辱屈伸，盛衰治亂，成敗福禍，尊卑貴賤，生死存亡，乃至難易、長短、高下、前後、小大、多少，以至無盡，均莫不各為一對待。因其互相對待。故又各相反相成。唯此一切名相差別，自道觀之，則皆可通其分而為一，泯其一而復歸於無。

老子認「道」為絕對體，宇宙天地萬物，又皆始於無。余故曰：「天地元從虛裡出，萬物皆自無中來；人人有個虛無竅，虛無竅內孕三才。」唯以無不可見，亦不可說，故強為之立一以形之，而曰「道生一」。一者，太極也。老子獨標一道以御萬有，乃為「道之一元論」者。萬物萬象，萬德萬法，均統一於道。一切相對，又均「出而異名」，故切不可誤認老子為二元論或多元論者。二元、多元根於一元。一分為二，始相對待；二分為四，四分為八，以至六十四卦，三百八十四爻，衍之而至於無盡藏，均無不互相為對，互相為生息消長也。二元、多元形其相，一元明其體也。最後再上一乘，一亦不立，而仍返歸於無。宇宙萬有始生於無，而仍返歸於無！斯則無以名之，唯有名之為「無元論」矣。二千餘年來，為老子立「無元論」，此為余之創見。無元者，無極也。周子濂溪之「無極而太極」「太極本無極」之論，即本之於此也。無極則靜，靜極則動，動而之有，有之始生為一。一即太極，太極本身「負陰而抱陽」，故曰：即一即二，即二即一，而即無極即太極，即太極即無極。道者，無也，故由無生一，由一生二，由二生三，三生萬物。無極太極，陰陽動靜，剛柔消長，有無生滅，循環無息，周行不殆，此為道家一貫之宇宙觀。夫自物之本無而觀之，道體虛無湛寂，無形無相，名何由起？自物之實有而觀之，造化變動不居，道用萬千，名何由定？故莫若以無觀止萬觀，以萬物息萬物！齊而一之，泯而亡之，若有若無，窈冥恍惚，斯為道妙。泯其現象。去其對待，歸其本體，順其自然，常自處於現象之始，對待之先，則幾道矣！此概從根源上說，故不落二乘。

基於上述「相對之統一」原理，故就道體言，本無有美惡、善不善之分，與一切對待差別之相。無此即為道心，有此即為人心，泯人心則道心存。泯人欲則天理存。世人本其分別心，常難識道體之全，故老子承上章「眾妙之門」曰：「天下皆知美之為美，斯惡矣。皆知善之為善，斯不善矣。」以至真、至美、至善者，不易知也，若為天下人皆知之，則反為世見俗見之「真美善」矣。陽春白雪，和者必寡。故天下人皆曰善者，非善之善者也。此與其「下士聞道大笑之，不笑不足以為道」、「知我者希，則我貴」，及莊子自謂「萬世之後，而遇一大聖，知其解者，猶日暮遇之也」，三語同觀之，即可悟得其中微旨。

是故聖人體道為天下渾其心，以百姓心為心，無愛憎善惡之念，樂與人為善，樂化人為善。善者吾固善之，不善者吾亦善之，便純乎至善矣。世人體事為私慾紛其心，而生愛憎善惡之念，爭權爭得爭名爭利之心以起，便不純乎至善矣。人我心熾，分別心熾，則是非心、利害心亦熾。故天下皆知美之為美，便有不美者在；天下皆知善之為善，便有不善者在。此均為尚名之過，故莫若去其名，泯其心，而一之於道，使天下皆忘於美惡與善不善之間，如魚之相忘於江湖然。大道不道，大名不名，大德不德，大仁不仁。凡所有名相，皆起於心、意、識、用事，著物而不能離物，執象而不能離象所致。我無一切心，我無一切意，我無一切識，便自人心泯而道心生，便自可與天地同其大，與日月同其明矣！須知凡一切名，均因對待而有。若亡其對待，泯其跡象，而一之於道，則名不立矣。名既不立，利亦無用，名利兩忘，生死同絕，有心而若無心，則自不生一切心矣。一心不生，則寂然不動：寂然不動，一靈獨照，因物應物，則感而遂通，應而不傷，斯聖人之道也。

繼闡大道功用第二

天下事物，有正即有反。立名則正反相對，秉理則循環相因。故有無所以相生，難易所以相成，長短所以相形，高下所以相傾，音聲所以相和，前後所以相隨。申而明之，則禍福所以相倚，利害所以相存，盈虛所以相因，消長所以相循，得失所以相根，治亂所以相伏，盛衰所以相媒，存亡所以相胎。窮其跡莫若握其本，明其功莫若守其體，為之於此，則必成之於彼；種之於此，則必生之於彼，此不易之道也。天道運行，沖漠無朕，浩蕩無垠；自然而然，無為而成，不言而功；萬物生焉，萬理存焉，萬用賅焉，萬化通焉。聖人體之，順其自然，因其固然。「處無為之事，行不言之教。」故能無為而無不為，無生而無不生，無有而無不有，無用而無不用。

夫有為則有不為者在，有生則有不生者在，有有則有不有者在，有用則有不用者在。無為者，因任天下之自為也；無生者，因任天下之自生也；無有者，以天下之自有為有也；無用者，以天下之自用為用也。如此，則廣矣大矣、高矣極矣，無以復加矣！天下人之自用其智，自用其聰，自用其能，自用其才者，又豈可與言哉？故天玄子嘗曰：「因天下者成天下，用天下者得天下，自用者失天下。」即有所得，其得亦小乎其小矣！

天地之大，聖人之所以取則也。天地無心，故聖人亦無心。天地無為，故聖人亦無為。然天地之所以大者，尤在其萬物並作，而天地不辭其多，無分別心也。萬物並生，而天地不藏為已有，無私得心也。雖萬物資之以為生，而天地不恃其能，無自用心也。雖陶鑄萬物之功成，而天地不居其德，無自名心也。以其不自為、自有、自恃、自居，若無我者然，故萬物依之不去。《書》云：「汝唯不矜，天下莫與汝爭能；汝唯不伐，天下莫與汝爭功。」道成德立，則實至名歸，雖不欲居，即萬世亦弗夫也。聖人則之以臨蒞天下，其理亦然。故能無為而民自治，不言而民自化，不取而民自歸也。

本章一以「聖人處無為之事，行不言之教」二語，為全篇頭腦，亦即為其立言綱宗。此乃法天行事，內聖外王之學也。聖人之臨蒞天下，因其自然，任其自行，終日無為，未嘗無為；終日不言，未嘗不言。故能無為而無不為，不言而無不言；無有而無不有，不居而無不居。以其居而無居，無居而居，故能居而不去也。

萬物作焉而不辭，生而不有，乃天道也。天無私覆，地無私載，作而不辭，生而不有，天地之極功也。聖人法之，為而不恃，功成而不居，恩被天下而不以為恩，德及萬世而不以為德。大恩無恩，大德無德，居而不居其名、不居其位，自以無名為名，無位為位，此最上一乘聖學也。

參證章旨第三

至道本無美惡與善不善之分，聖人寂其心則全於道，生其心則害於德。泯其名相之對待，則機心無由而生；渾其是非之知見，則識心無由而起。宴坐無心觀萬化，直到陰陽末判前。功夫到此境地，則自動靜一如，常變一如，體用一如，終始一如矣。動靜一如，則動中有靜，靜中有動，而動即是靜，靜亦即動矣。常變一如，則常中有變，變中有常，而常即是變，變亦即常矣。體用一如，則體中有用，用中存體，而即體即用，即用即體矣。聖凡一如，則聖中有凡，凡中有聖，而即聖即凡，即凡即聖矣。天地有常，而天地密移；人生有常，而生死密移。即生即死，即死即生；不生不死，不死不生；生生死死，死死生生，無時或已！人生天地兩間，無時不變，無時或變，無時不化，無時或化。

夫道之為物，無動而運行不息，無靜而寂然不動。無體而體不滅，無用而用不息。無始而因生以為始，無終而因滅以為終。無常而因定以為常，無變而因化以為變。渾然若虛，而妙化不已；洞然若無，而生滅不已。大之而宇宙事物，小之而身心性命，均莫不然。故聖人不緣象起識，不因物生心；外則無天無地，內則無慾無念，又何可加焉？富有天下，而無立錐之地；讀書萬卷，而無一字之知！斯均為無之不無、不有之有也。

且夫「究竟無」，則「無」非真「無」，中藏妙有，無中有無窮「生機」，無中有無窮「母力」，無中有無窮「造化」。故龍山子曰：「無有而有，方為大有；無為而為，方為大為；不聖而聖，方為大聖；不神而神，方為至神。」欲能如是，總要從「無名相心」起修，「無人我心」起修。故孔子曰：「唯天為大，唯堯則之。」則天之大，任運自然，故能無為無事，而自功成也。故老子示人以「聖人處無為之事，行不言之教」為修道下手功夫，而以「生而不有，為而不恃，功成而不居」為修道三大綱領。此要亦為法天之則也。天地之於萬物，無所不生，然能生而不有；無所不為，然能為而不恃；天地於萬物生成之德，無微不至，然能功成而不居。此為聖人法天地而行，資為用功最吃緊處，終身行之而不可既，終身用之而不可窮也。

同時，由此「相對原理」而產生「對動原理」。宇宙間天地萬物無不相對以立，相對以生，相對以動，相對以存。有無既相對以生矣，則善惡、是非、利害、禍福、成毀、得失、生死、存亡，以至無窮事象，無不相對以生，且亦無不相對以動，而相對以立，相對以存，且復互為生剋因果，毫釐不爽。故欲得之於此者，必先為之於彼；欲取之於彼者，必先事之於此。以我如此動，彼亦必相感相應，而相對動也。故曰助人者，人恆助之；德人者，人恆德之；愛人者，人恆愛之；而博愛天下人者，則天下人莫不歸之矣！

此章主旨在教人宜傚法天地之無心生萬物，而萬物生焉，且復生而不自有，為而不自恃，功成而不自居，美惡善否，生殺成毀，皆無心於其間，而任其天行。故能成其大，且萬世而長存者也。

第三章

不尚賢，使民不爭；①不貴難得之貨，使民不盜；②不見可欲，使民心不亂。③是以聖人之治，④虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。⑤常使民無知無慾；⑥使夫知者不敢為也。為無為，則無不治。⑦

【註釋】

①不尚賢，即言不尚名也。舉賢為名，以例其他，如聖哲君子、英雄豪傑、王侯將相，以及百官萬吏，均名之類也。尚名則必唯名是務，務而不得，則必唯名是爭，爭而不得則斗，無所不用其極，則亂由此起矣。尚，景龍碑本作「上」。敦煌本作「不上寶」，誤。民，遂州碑本作「人」。

②貨，即指利而言。不盜，河上、王弼與傅、范諸本，均作「使民不為盜」。據敦煌、遂州、御注本改正。無「為」字，意較深遠。

③河上本「心」上無「民」字，此據王弼本。紀昀曰：「原本及各本俱無『民』字。蘭陵堂藏本，三『民』字均作『人』字，義廣。」

④景龍本無「之」字，「聖」字前並無「是以」二字。

⑤虛心實腹、弱志強骨，為入聖功夫。在丹鼎派中，尤極玄要。此中大有事在，非過來人，難明其妙用。

⑥王羲之本無「常」字，遂州本無「民」字。去名去利，去欲去知，為聖人功夫頭腦。《清靜經》云：「夫人神好清，而心擾之；人心好靜，而欲牽之。常能遣其欲，而心自靜；澄其心，而神自清。」故無知無慾，可內為心性之養，外為處世之用。

⑦知，各本作「智」。景龍碑本使下無「夫」字，並缺「為無為」一句。知，在此作「智」解。有知而不敢為，此為潛龍藏用之學。為無為，乃為於無為，事於無事，非真無為也。上一「為」字，為畫龍之睛。全書所舉無為法，均應注意及此一「為」字，方得妙用現前。須知：天無為而萬象化，地無為而萬物生。

總闡無為之治第一

本章承上章再申闡無為之道，以為治世之則，而以「為無為，則無不治」為全篇頭腦。夫無為而治者，在能恭己垂裳，任民之自為也。故切不可攖人心、亂人性，須安其生而樂其命，足其食而損其欲，滅其智而息其爭，弱其志而全其德。夫名者，爭之端也；利者，盜之媒也；欲者，亂之始也。尚賢，則上好名；上好名於上，則下必爭名於下。尚貨，則上好利；上好利於上，則下必爭利於下，至其極也，則必臻於盜。尚欲，則上好私；上自私其欲於上，則下必自私其欲於下，至其極也，則必臻於亂。故名、利、欲三者，乃為治之賊，而亂之媒也。三者不去，使天下皆為名位、貨利、聲色、慾念而動其心，而強其志，逞其智，張其欲，極其勇，貪其得，則天真淳樸之心泯，而作奸犯科之心起；嬰兒赤子之心泯，而陰險詐偽之心起；安分守己之心泯，而侵奪造反之心起。夫如是而欲天下之治，自必愈治而愈亂矣。此皆有為之累也。故上無為而民自為，上無言而民自化，上無好而民自正，上無事而民自得，上無取而民自足，上無慾而民自定，又安事於有為乎！

故老氏認為聖人之治，在「虛其心，實其腹，弱其志，強其骨；常使無知無慾」，以破除名、利、欲三關。虛其心者，使心虛靈湛寂，朗昭天下，而清明在躬，不為名利外物一切所動，亦不動於一切；心中無一物，萬境自如如，所以受道也。實其腹者，使足其食用，充其內養，含哺而鼓腹．精足氣足神足，清靜自守，而不役於物，所以養內也。《參同契》言服食，則又為丹家之別傳矣。弱其志者，使絕其奔競貪求之念，去其機智巧詐之謀，各能唯道是守，唯道是從。志弱則不好勇鬥狠逞強作亂，所以寡用也。強其骨者，所以固其干本，使人本固干強，才氣充於內，道全德全，潛龍藏用，以自隱無名，歸真返朴。各自有其有，而不貪人之有；自得其得，而不貪人之得。故能自為其為，自樂其樂，而自安其生，自適其性，所以全其天而存其真也。虛心弱志，實腹強骨，則內外兼養，形神並育，而全歸於道。全歸於道，則自無知無慾，無求無爭，而各安其性命之情，各順其天地之常矣。即有智者，亦不敢逆天強為矣。以常者，乃天道之自然，順天者吉，逆天者凶，違天不祥，豈敢有為乎？

老子最後復重提其綱宗曰：「為無為，則無不治。」上章言：「聖人處無為之事，行不言之教。」本章申之以「為無為，則無不治」，為無為者，為於無為也。無為者，天道也；有為者，人道也。聖人以為於天道為務，則自無不為而無不治矣。學者苟能深契而默會之，即可知無為之中有大為在焉！不言之中，有至言存焉！夫凡夫用多言以為教，執有為以為功；聖人則反是，行不言以為教，為無為以為功。聖凡之別，只此毫釐之差耳！

參證章旨第二

本章所示，全是內聖外王功夫。首以內聖為體，而卒以外王為用。名、利、欲三關，不但凡夫不易打破，即聖人亦難。無名心，則自超逸絕塵；無利心，則自空靈湛寂；無慾心，則自清靜恬淡；心中無一物，清虛自通神！我無一切心，則自無心起用，用而無心，而可上超頓入於「天地境界」矣。老子又指出「無知」一層功夫。夫知見(非智識與常識)，盡人所有也。智、愚、賢、不肖，無不執其所知，而害其所行；是其所是，而非其所非。人生自少至老，鮮有能解脫此一縛律者。即仙佛聖人，不但佛知見宜去，聖知見宜去，神仙知見宜去，即道知見亦宜去。知而無知，無知而知，無知而自知，是為本來知見、先天知見，亦可名之曰「神知」。天玄子有言曰：「我有神知知萬世，全無一語付兒孫。」即此也。老子一本其悲天憫人之心，特指出「虛心實腹」、「弱志強骨」一條坦途，以使人免於「不死於名，即死於利；不死於貪，即死於欲；不死於痴，即死於知」之境地下！俾能各生其生而各安其安，各得其得而各適其適，果如是，則即以汝天下易我敝屣，亦不為也。

世間人無論聖凡，名、利、欲三關，尚較易打破，唯知見一關，最難打破。自少至老，無不在知見上用心，亦無不為知見所惑，為知見所役。名心、利心、欲心、貪心、得心之難斷，亦只是此一知見心作祟之病。無知一著，不但為道佛門庭心法，即孔門亦然。如孔子曰：「我有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，叩其兩端而竭焉！空空如也。」此可通三家而無餘蘊！亦即孔聖之傳心法要，惜後世儒家學人，未能於此痛下功夫。夫名利殺人，遠不若知見與學術殺人之甚！其為禍之烈，亦復如是。故去名心、去利心、去人欲心、去知見心，以破名利關、人欲關、知見關、貪愛關、情識關、得失關、生死關，同為聖人教人之最吃緊功夫！余故曰：世間萬得皆下品，人到無心品自高！老子在此章以「虛其心」設教，虛其心，則自無其心矣。虛其心，無其心，則住無所有，不著一物，而自空靈澄澈，清明在躬。虛則明，明則靈，靈則通，通則神。且夫無知則大知至，無慧則大慧生，無悟則大悟發。故以無知契無知，以無慧契無慧，以無悟契無悟；妙悟至此，心自合道。雖曰不聖，余必謂之曰聖矣。

虛其心，則能大其心、空其心。大其心，自能無物不容；空其心，自能無物不照。清心以去塵，淨心以除垢，欲生即覺，念起即滅，則心體自虛靈不昧矣。夫如是方能將名、利、欲、知四者，以及萬象萬物，萬事萬理，看得空空如也！能空一切，方能富有一切；空而不空，即為「真空妙有」。一無所有，則無所不有；不執不滯，不著不礙，則自無「死子」，而無處不活。能無一切心，則此心自能寂然不動；寂然不動，方能感而遂通，神化生焉！全知出焉！心不住有，亦不住虛，心不住相，亦不住法，通於性命之情，同乎死生之域；心超天地外，神游造化中。而塊然自與宇宙精神獨往來矣！

第四章

道盅而用之，或弗盈。①淵兮似萬物之宗。②挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。③湛兮其或存。④吾不知誰之子，⑤象帝之先。⑥

【註釋】

①盅，今各本作「沖」，傅奕本作「盅」。《說文》：「盅，器虛也。」鍇註：「盅而用之，虛而用之也。」俞樾謂盅訓虛，與盈正相對。沖之古文為盅。畢沅曰：「《說文解字》引本書作『盅』，諸本皆作『沖』，《淮南子》亦作『沖』，並非是。」《莊子·應帝王》曰：「太盅莫勝。」或將「沖」作「和」解，誤。此系承上章而仍闡「虛」之聖義與大用。作「沖」者，假字也。又「弗盈」，景龍碑本作「久不盈」，張道陵《想爾注》作「又不盈」，並云：「道貴中和，當中和行之，志意不可盈溢。」各本作「或不盈」。盈，一般作「滿」解。高亨曰：「既言沖，又言不盈，文意重複。疑『盈』當讀為『逞』。」《左傳·裹公二十五年傳》：「不可億逞。」杜註：「逞，盡也。」盈、逞，古通用，並舉例甚多。作「盡」字解，亦通；唯不如前解。

②淵，《小爾雅·廣詁》：「淵，深也。」《左傳·季扎》曰：「美哉，淵乎？」杜註：「深也。」《書》曰：「為天下逋逃主，萃淵藪。」杜註：「淵，魚所歸也。」此句，景龍本作：「深乎，萬物宗。」

③紛，河上本作「芬」，景龍本、張道陵《想爾注》本、顧歡本作「忿」。王弼本五十六章同句作「解其分」，注云：除爭原也。芬、紛，乃「忿」之假字。河上五十六章則作「解其紛」。注云：紛，結恨也。唯作本字解尤佳，如紛擾、紛亂、紛紜、紛錯，皆其的解也。馬敘倫認「挫銳」以下四句，為五十六章錯簡。

④河上本作「湛兮似若存」，王弼作「似或存」，敦煌本作「湛然常存」，御注本作「湛常存」。「湛」，《說文》：「沒也。」《小爾雅·廣詁》：「沒，無也。」承道盅而來，申言大道之虛無湛寂也。

⑤景龍、御注、敦煌三本均無「之」字。謙之謂：「《廣雅·釋言》：子，似也。吾不知誰子，即吾不知誰似也。」此與《莊子·徐無鬼篇》「澤及天下而不知其誰氏」同一筆法。

⑥王弼曰：「帝，天帝也。」即世所謂造物司命之主宰，亦即自然之代稱。象帝之先，言似主宰之先，即指鴻蒙未判、天地未形時之道，所謂「先天地存之道」是也。

嚴復曰：「此章專形容道體，當玩兩『或』字，與兩『似』字，方為得之。蓋道之為物，本無從形容也。」

總闡虛用之功第一

道體至虛，唯道集虛，唯虛集道；虛而用之又弗盈，用而虛之似或存。虛則大，至大無外，無形無垠。故其用，能生天地萬物，而又弗盈。道體至淵，淵則深，至深無極，無漠無朕。故其用，能為萬物之宗，而似不有。《易》曰：「形而上之謂道，形而下之謂器。」器則有形有限，故雖能容物，而容則必盈。大道不器，故能容萬有而若無容，能生萬有而若無生，能覆載天地萬物而若無有。故道為根本，是萬物之所依歸；萬物之必歸於道，亦猶水之必歸於淵。道之於萬物，一任其自生自長，自為自主，自由自樂，自住自息，故能有而不有，不有而有也。體道之士亦然，以虛其心為守，以淵其心為修，虛無湛寂，能容萬物，能生萬物，則自亦為萬物之所宗矣。若欲以器自任，即成大器，亦渺乎小矣。莊子謂：「室無空虛，則婦姑勃蹊。心無天游，則六鑿相擾。」此正為宜虛其心之教也。世人貴實，老子則貴虛；世人尚實用之為用，老子則尚虛用之用；虛則無窮無極，無方所，無涯岸，此其所以大也。

道既無物不生，無物不長，無物不載，無物不容，而為萬物之所宗。故人必法道起修，以求合於道。法道之要，在挫銳解紛，和光同塵；齊不齊而一不一，均不均而然不然；民胞物與，等而同之，美惡善否，一而渾之，斯為道妙。銳紛光塵，一切掀倒，聞見慧悟，一切掃卻，方合虛無。夫能挫銳，則不輕用其鋒，而自藏其華矣。能解紛，則不輕用其力，而自合其異矣。能和光，則不輕耀其明，而自養晦若黯矣。能同塵，則不輕炫其智，而自混俗若愚矣。夫道隱不求自見，故必挫其銳；道一可以御萬，故必解其紛；道朴不求自炫，故必和其光；道無在而無不在，故必同其塵。夫我不異於人，則人我一矣；我不異於物，則物我一矣；我不異於天，則天我一矣；智而不求異於愚，則智愚一矣；聖而不求異於凡，則聖凡一矣。是故道之用，雖不竭無窮，而道之體，則湛然不動，若存若亡，玄妙無方。能至此等境界，則實可與先天合一矣。故結之以「吾不知誰之子，象帝之先」，正所謂：「借問此君誰與似，渾沌天地未形時。」

大道本不可言說，老子強為之言說，使人能有個入處；然又恐人執著，不能離文字語言以體道，故常多疑似不定之辭，藉使人入而能出，執而能遣；蜻蜒點水，旋點旋飛。虛則空空如也，無物無跡，無形無相，有何可執？既無物無跡，無形無相，自可圓成一切，有何可礙？虛用亦即用虛，用其虛而不用實，有何可盈？大凡自高自傲、自用自恃者，皆不虛己無物也。故老子特揭虛用之道，以為聖人心法，而以挫銳解紛？和光同塵，為集虛教義，以萬物之宗，象帝之先，為其先天境界。

參證章旨第二

本章承上章之「虛其心」設教，進而以獨標一虛以為道。廣其深義，則不外為「明虛、集虛、用虛、守虛」八字教而已。三家聖人之道，要亦虛而已矣。挫銳解紛，和光同塵，所以教人，由此入門，可以進於虛也。明虛以為道，集虛以為經，用虛以為常，守虛以為功，能事乎此，則自能虛化，而亦化虛。此丹家不傳之秘要也！虛則大，實則小矣；虛則活，實則死矣；虛則神，實則凡矣；虛則靈，實則昏矣。故老子貴虛，而道家重以虛設教也。宇宙之所以大，能容無窮數天地，迄乎「正反天地」，以其虛而無極也。老子之「良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚」，乃虛之小教也。世之英雄豪傑，多不能自處於虛，而處人以實；不能自處於無，而處人以有；不能自藏其鋒、自藏其用，而以無鋒為鋒，以不用為用，以無才為才，以無功為功也。故老子之虛字教與無字教，乃即聖即凡，即凡即聖，聖凡一如，賢、不肖一大圓成之第一聖義！老子不云乎：「世人昭昭，我獨昏昏；世人察察，我獨悶悶。」夫虛，所以用實也；無，所以用有也；自處於愚，所以用智也；自潛於淵，所以用明也。和同天下，所以圓成天下，而用天下也。雖有天下，而若無天下，要亦虛而已矣！不虛不足以成宇宙，不虛不足以成天地，不虛不足以成世間，不虛不足以為道！故曰：「一虛藏萬用，無用不成虛；正反皆可用，宇宙一太虛。」此中多要妙，其如知者希！

第五章

天地不仁，①以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。②天地之間，其猶橐籥乎？③虛而不屈，動而愈出。④多言數窮，⑤不如守中。⑥

【註釋】

①《說文》：「仁，親也。」《荀子·大略篇》：「仁，愛也。」不仁，有「不亦仁乎」意，於物無所偏愛意。天地不仁，以萬物為芻狗，即天地於萬物，一視同仁，無有愛憎存乎其心也。《文子·自然篇》引此，注云：「天地生萬物，聖人養百姓，豈有心於物？有私於人哉？一以觀之，有同芻狗。」此解尚當，不以存心為仁而為之，方為大仁也。陳柱云：「不仁，謂任其自然，無仁恩之心也。」胡適謂：「仁即是人的意思，天地不仁，即天地不與人同性的意思。」誤。或引《詩·大雅》：「有周不顯，帝命不時。」將「不仁」作「豈不仁乎」解，較胡適解為上。莊子曰：「澤及萬物而不為仁。」又曰：「大仁不仁。」正可為此註腳。

②自河上、王弼以下各通行本均作「芻狗」，即檀弓芻靈，乃古代祭祀之物，束芻為狗，陳以祀神，用為謝過求福，乃始用而終棄之物也。《莊子·天運篇》曰：「夫芻狗之未陳也，盛以篋衍，巾以文繡，屍祝齋戒以將之；及其已陳也，行者踐其首脊，蘇者取而爨之而已。」其言得之。王弼解此二句謂：「地不為獸生芻，而獸食芻；不為人生狗，而人食狗。」大誤。釋德清解此四句曰：「芻狗本無用之物，而祭者當用，不得不用，雖用而本非有也。故曰天地不仁，以萬物為芻狗。聖人雖是愛養百姓，不是有心要愛，蓋由同體當愛，不得不愛，雖愛而無心。譬如芻狗，雖虛假之物，而屍之者，當重不得不重，雖重而知終無用也。故曰聖人不仁，以百姓為芻狗。」此解較精。

③橐籥，或解為二器，謂橐為冶工鼓風以鑄物之器，籥為樂工用之簫管，乃承氣出音之器；或解為一器。後者吳澄主之，其義較深遠。吳澄云：「橐籥，冶鑄所以吹風熾火之器也。為函以周罩於外者，橐也；為轄以鼓扇於內者，籥之。天地間猶橐籥者，橐象太虛，包含周遍之本；籥育元氣，氤氳流行之用。」旨在釋虛無之為用也。

④屈，顧歡本作「掘」，各本作「屈」。王弼曰：「虛而不得窮屈。」河上公曰：「言虛空無有屈揭時。」古義即作「窮」與「竭」解。勞健曰：「按《說文》，屈，訓無尾，引申為凡短之稱，故有竭義。」孫子曰：「攻城則力屈。」曹註：「屈，盡也。」此三義均通。

⑤多言，遂州碑本及《文子·道原篇》引作「多聞」。數窮，馬敘倫曰：「數借為速。《禮記·曾子問》：『不知其己之遲數。』註：數讀為速。《莊子·人間世》：『以為棺槨則速腐。』崔譔本速作數。並其證。」叟案：數窮，即作本字解亦得，言次數多也。猶謂多言多窮，寡言寡窮，不言不窮。道家重默爾無言者以此。

⑥守中，武內義雄曰：「敦、遂二本，『中』作『忠』。」按：守忠無義，誤。或謂「中」亦猶《堯典》「允執厥中」，《盤庚》「各設中於乃心」，蔡仲「率自中，無作聰明亂舊章」之「中」，或謂即同於佛典之「中」，此雖較恰，然老子此處所指之「中」，乃係指為宇宙天地萬有之核心之「中」而言，亦可以說係一種「宇宙力」，實亦即道之別名也。

總闡守中之道第一

大道不道，大德不德，大仁不仁，大義不義。以道為道，以德為德，以仁為仁，以義為義者，乃道德仁義之小焉者也。夫由道德行與行道德，由仁義行與行仁義，均各為二層境界。由道德行與由仁義行，在無心而行。自然而行，乃天道也；行道德行仁義，乃有心而行，非自然而行，乃人道也。本來如是行，天性如是行；與故為如是行，勉強如是行，雖其行為不二，果亦不二，然其境界實有天壤之別。老子以自然為宗，以天地為法，一切行概系無心行、自然行，本來如是即如是，非起心生意於其間，故能上與天道合。黃帝《陰符經》謂：「天生天殺，道之理也。」天地於萬物之生殺，要亦為萬物之自生自殺，何有於仁不仁哉？故曰：即道德而無道德相，斯為大道大德；即仁義而無仁義相，斯為大仁大義。

夫天地不仁，而大仁生。以萬物為芻狗者，實無心芻狗萬物，而一任萬物自為芻狗也。無心生物而物自生，無心成物而物自成，及其殺也毀也，亦復如足。聖人不仁，以百姓為芻狗者，聖人體天地無為自然之大道，以治理天下；無心於為仁，而自然大仁至焉，大恩生焉，大德立焉，大殺存焉！聖人與天地合其德，故其以百姓為芻狗者，乃一任百姓之自為芻狗也。死生得喪，無與焉，當如是則不得不如是也。當生則生，當殺則殺；當行則行，當止則止；當用則用，當舍則舍；當成則成，當毀則毀。此當然而然，實即自然而然，純為一道之流行，與一氣之流行。聖人之用心，照之於天，亦因是也。

且夫大道之行也，一視同仁；天地運焉，日月明焉，四時行焉，百物生焉！人處兩間，各遂其生，各適其性，各樂其生，各安其死，各順其性命之情，而各任其天，不亦為大仁乎？故莊子曰：「夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不（目兼），大勇不忮。」即闡斯旨之微傳也。良以「我若無心於萬物，何妨萬物常芻狗」？

夫天地之間，譬猶橐籥，其中空虛，洞然無物；若鼓之吹之，則不竭不盡；動之撓之，則愈妙愈出。唯此動而愈出，系由其虛而不屈也。此乃系承上章虛用、用虛之旨，繼而言虛受、虛動之道！其中有密義，千聖不傳玄。夫空虛像宇宙之本體，鼓吹象天地之炁機。不用則虛靜自處，寂然不動；用之則發其炁機，造作萬千，妙化無窮；而天地生生不已之機，亦純在於是。故「虛而不屈，動而愈出」二語，非深於《易》者，不能道也。故余嘗有道偈曰：「橐籥之中藏造化，虛無窟裡隱乾坤；虛受虛動神為用，忘言守中自有春。」此中聖義，千古來鮮人見及！

故聖人之以道治天下者，一以「為於無為，行於無行，因任自然，虛心自用」為旨，無心於以仁自為而自仁，則合道矣。若有心於為仁以要天下，則仁斯下矣。且欲有為矣，則必多方為法，多言為教；多方則違道，多言則數窮，故不如「抱一以為天下式」、「守中以為天下正」也。中即道體，守中即守道也。本章頭腦，全在此一「中」字。老子心法，亦即儒釋禪心法。中者，虛也；無也。無可名而強名者也。及乎中亦不立，道亦不立，則唯有會之以心，而無可言說矣！此即所謂「心思路絕，言語道斷」者是。道猶不立，豈有乎仁？雖曰不仁，而仁自在其中矣。

參證章旨第二

本章主旨，在教人宜傚法天地，體天地而行，俾人合於天。天地無心於萬物，萬物之生生滅滅，天地無與乎其間，而萬物各遂其生，各得其所。人生於天地間，存心行事，處世應物，亦應無心於其間。對世間一切，與過去、未來、現在三世，不生心，不動心，不用心，無思無慮，無慾無念，則心自虛無湛寂。能虛則自不屈，以一止止眾止，不止而止，止而不止，而其用無窮矣；其中消息萬千。動則愈出，以一動應萬動，動而不動，不動而動，而其應亦感而遂通矣。體同虛空，不但妄心不生，即識心亦不生；不但識心不生，即道心亦不生。心無其心，則念何由起？欲何由生？情何由長？意何由動？一無所存，一無所著，心源清淨，真性自然顯煥，天道亦自然流行。此心一動，則善惡是非，紛紛紜紜，無有底極矣。故必忘言體道而守中，洞然常虛，湛然常寂，則近道矣。

世人每好以言為教，老子則戒多言，以忘言為守，以無言為教。故曰多言數窮。言則必失，多言則多失，言必有瑕謫，語必有口過。默而無言，其誰得而是非之？天地無言，而四時自行，百物自生。天地如是，其況人乎？且一落言詮，則有封有限有義有跡，不若無言之可妙應無方也。

守中之道，實為入聖功夫，其清息則在橐籥。虛中為用，藏之愈深，則發之愈溥；動之愈妙，則生化愈出。寂然不動，則感而遂應，應而遂通。守中不紛，則心自寂；抱一不離，則神自全。執一御萬，則可簡事；居中應圜，則可無為。以我之中，應天地之中，則我與天地合一矣！以宇宙之中，應我之中，則我與宇宙精神共流行矣。至其極也，一亦不立，中亦不立，仍返歸於虛無，浩浩無垠，空空無礙，而自然自在矣。天地之道，不仁所以為大仁也，不義所以為大義也，不道所以為大道也，不中所以為大中也；守而不守，不守而守，所以為大守也；運而不運，不運而運，所以為大運也。凡此，要皆為老子本其天道觀念，以立人道觀念，而為聖人之所守則也。

第六章

谷神不死，①是謂玄牝。②玄牝之門，是謂天地根。③綿綿若存，用之不勤。④

【註釋】

①谷神，陸德明謂：「河上本作『浴』，云：養也。」畢沅按：「後漢陳相邊韶《建老子碑銘》引亦作浴神。」俞樾謂。「浴字無養義，河上本作『浴』，當讀為谷。谷，古義則有養義。」洪頤煊謂：「孟喜本作『浴』。谷、浴，皆欲之借字。」於省吾亦同之。認《詩·桑柔》：「進退唯谷。」即進退唯欲。又云：「谷、浴、俗、欲，古字通也。」叟按：以上諸說皆誤，上章言盅，本章言谷，其義自相承接而前後貫通，指器而實非指器，指物而實非指物，不死於文字下，方能得之。

王弼本及今一般通行本作谷神，是也。《列子》引黃帝書亦作「谷神不死」。司馬光曰：「中虛故曰谷，不測故曰神，天地有窮而道無窮，故曰不死。」嚴復曰：「以其虛故曰谷，以其因應無窮故稱神，以其不屈愈出故曰不死，三者皆道之德也。然猶是可名之物，故不為根。若乃其所出者，則真不二法門也。」此三說，其言得之。

②玄牝，即指造化生育萬物之根本，亦即天地萬物之母，即道之別稱也。魏源曰：「谷神喻其德，玄牝喻其功。」其解似是而實誤，蓋二者均所以形道也。或謂：玄者，玄妙難識，有形上之義。如稱玄德、玄同等然。牝能生物，道能生天、生地、生育萬物，有如牝然。其解較是。黃元吉解此尤切。黃云：「何以謂之玄？玄即天也。何以謂之牝？牝即地也。天地合而玄牝出，玄牝出而闔辟成；其間一上一下，一往一來，旋行於虛無窟子，即玄牝之門也。孔子曰：『乾坤，其易之門耶？』不誠然乎？」蓋天地不交，則萬物不生，天地即陰陽也，故以此為天地根。

③遂州、敦煌、景龍、御注四本作「玄牝門，天地根」。此據河上、王弼注本。即謂天地萬物，均從玄牝而出也。

④不勤，不盡也。《淮南子·原道篇》：「旋懸而不可究，纖微而不可勤。」高誘注云：「勤，盡也。」《晏子·諫下篇》曰：「百姓之力勤矣。」勤，盡也。

總闡谷神玄牝第一

谷神不死，是謂玄牝。此是全章綱領，承上章推闡道體至虛，而其用無窮之旨。即余所謂「至虛藏大用，妙化自通神」者是。唯須知谷神與玄牝，本一非二，是二本一。統理萬殊，化育萬物，全歸一道而矣。

谷，虛空之體，虛而能容，虛而能應，無有而無所不受者也。神，可感而知，有信可征，靈妙而不可或測者也。如太空至虛，而日月星辰、山河大地，萬物畢羅；無所不生，無所不容，無所不有，無所不化；其中機括，無以形之，而喻之曰神。谷喻道體，神喻道用，體能涵用，用不二體；即體即用，即用即體，體用合一，亙萬古而常存。不變不壞，司天地生化機權之道，而不與萬物同生化，故曰谷神不死。余常謂：「無生始是長生地，出死方為不死門。」又曰：「心死神方活，無慾自通神；虛中無一物，方育不死神。」二語最宜體認，凡修丹宗而能入室者，自能會此。

萬物之在天地，生生不已，化化不息。此生化之機，即謂之玄牝。萬物皆出於機，而入於機，故謂之「玄牝之門」。天地萬物，唯牝能受生，為萬有生生之根元；道生天地萬物，故又以玄牝喻道。《易》曰：「一陰一陽之謂道。」故道統陰陽。盈天地間，不外陰陽二氣之流行；陰陽之媾，沖氣以為和，則萬物生。獨陽不生，孤陰不長，故舉玄牝則陰陽賅矣。道，無生無化，而又生化不已；無始無終，而又終始不已；不自生化，而又生化萬物；不自終始，而又終始萬物。推之於天地，亦莫不然。故曰：「玄牝之門，是謂天地根！」以其為天地萬物之母也。此乃藉以明道之體用，而亦即明造化之原也。邵堯夫詩所謂：「乾遇巽時觀月窟，地逢雷處見天根；天根月窟閒來往，三十六宮都是春。」是知「玄牝門」者也。

此天地根，即道之根，即陰陽交而得中一之中，亦即宇宙天地萬有之生元與本體。中則自一，一則自中；道始於無，形於一，體於中而亦用於中。上章老子言守中，即守此宇宙天地之「中」也。體虛而用神，體無而化妙，有類似橐籥之消息者也。消息「虛而不屈，動而愈出」，由一本化而為萬殊，由萬殊返而歸一本。自然流行，循環往復，綿綿若存，用之不盡；生生不息，化化不已，歷億萬世而無窮時。生亦一無窮，化亦一無窮；此亦一無窮，彼亦一無窮。故聖人體之，唯谷神是法，虛中以為用；唯玄牝是守，順受以為功。故可以應無窮。

總之，谷神不死者，不死則自不生，不生則自不死。不死不生，不生不死，即生即死，即死即生！死生來去窈無痕，春花秋月億萬年！故曰「是謂玄牝」。玄牝門即天地根，天地根即生死根，此承上章「虛而不屈，動而愈出」而來也。其氣氤氳，其機恍惚，其靜則湛寂而不可知，其動則生物而不可測，故曰綿綿若存。既言若存矣，則有不存者在。不存為亡，若存若亡，若亡若存；非存非亡，非亡非存；此中有無限天機在。大道不外陰陽，陰陽之道，虛而不屈，則動而愈出；動而愈出，則用之不勤(盡)；用之不勤，則妙化萬千，而生生無息。天地生物之機，先天地而已有，即天地而俱來，中天地而共存，後天地而不滅，其何能盡之哉？故為道偈曰：人人身中有一神，一神中有一靈光；靈光獨耀超千古，道化無窮徹萬方。

參證章旨第二

本章以教人「法谷神，守玄牝」為功夫頭腦。前者為虛中功夫，後者為坤受功夫。世人大病，總在能用實而不能用虛，用有而不能用無；能動用而不能靜存，能逆取而不能順受。能瞭然老子之「用虛原理」與「用無原理」之微旨，並能行其「靜存」與「順受」之「自然大道」者，萬不得一。如能虛中，則能如谷神之無物不容，無聲不應，無微不入，無入不化。如能坤受，則能如玄牝之生生不息，化化不已，靜存順受，順長順成。有而形無，實而形虛；無朕無兆，無象無跡。以言乎無，無非「真無」，中涵妙有；以言乎有，有非「實有」，復返於無。故玄牝相應，有無相生，乃造化之自然法則，亦即道之循環不息法則也。聖人「法谷神」而行，自上合於天，而與道為一矣。

天地間千變萬化，皆自無中生有。虛中無形，不有而有；虛中無象，不神而神；虛靈不昧，清明在躬。此即谷神之密義。虛中無生，生而無生；虛中無死，死而不死；生死循環，生復為死，死復為生；死生一機，有無同體；聖凡俱入，形神並妙。故得長生長存，此為谷神不死密義。

玄牝之門，即眾妙之門。道本無道，門本無門，強名曰道，假名曰門。通陰陽之升降，賅天地之闔辟，以示造化出入之機而已。其中神機莫測，渾融無間，至幽而至顯，至無而至有；無為而為，自然而然，故曰天地根。不見其生而生，不見其化而化，不見其形而形，不見其存而存，故曰綿綿若存。不見其行而行，不見其功而功，不見其息而息，不見其用而用，故曰綿綿若存。且其行無止，其運無息，其功無極，其用無窮，故曰用之不勤。乾坤之樞紐在於此，大道之本根在於此，萬物之化機在於此，人心之妙用在於此。余故曰：玄牝門即眾妙門，有無相生造化功；虛有虛無虛為竅，盡在陰陽一道中。

第七章

天長地久。①天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。②是以聖人後其身而身先，外其身而身存。③以其無私，故能成其私。④

【註釋】

①天長地久，遂州碑本作「天地長久」。言天地永恆常存、不變不壞之意。

②河上本、王弼本作「天地所以能長且久者」。長生，景龍碑本作「長久」。陳柱云：「此云長生，亦即上章不死之意，與尋常之所謂生者異也。」

③朱謙之謂：「杜光庭本無此二句，《韓詩外傳》引：『故老子曰：後其身而身先，外其身而身存。』與諸本均同。」

④王弼本作「非以其無私邪」，釋文「河上公云：『以其無私。」景龍碑、龍興碑本，無「非邪」二字。據刪。遂州碑本二「私」字均作「屍」，誤。此章純在教人傚法天地之大公無私為主旨。後其身、外其身，及無私，為全章正旨，其所謂身先、身存，與成其私，乃方便語，用以誘掖世人入於道耳！否則，老子便非無上大乘道矣。大道無私，大道無我，大道無物；大道無「有」，且亦無「無」，此則不可以言說盡之矣。

總闡法天地大道第一

老子以人宜傚法天地自然之道為教，上章既揭櫫「玄牝門為天地根」，本章更繼而推闡天長地久之道，直指「不自生則長生，後其身則身先，外其身則身存，無其私則私成」四聖教，為法天地、法自然之不二綱宗。

天地之所以能長且久者，以其不自生，任萬物之自生其生，故能長生大生，而無所不生。推而言之，以其不自化，任萬物之自化其化，故能長化大化，而無所不化；以其不自有，任萬物各自有其有，故能長有大有，而無所不有。天地超然於生化之外，乃能操生化之機，為生化之主。若與萬物同生化，則必與萬物同終始矣，豈能長生長存？聖人效之，自律以無私，故能成其私；自處以無我，故能成其我。余故常曰：「大私無私，大我無我。」我與萬物為一體，何私可見？我與天地同其化，何我可見？

世人皆欲處人之先也，聖人獨欲處人之後，後其身而身先，後其利而利先。世人皆欲遂我之私也，聖人獨欲外其身而不以身為。故老子曰：「既已為人己愈有，既已與人己愈多。」此乃人我不二也。眾生之病，皆在存有我見；有我見，則自有私見、私利、私慾存焉。此其所以不能大也。能了此身非我有，自能外身而身存；能悟人先即我先，自能後身而身先。大蓋天下而後能容天下，與世無爭而後能成天下。夫無名而後能名愈大，以其名無可名也；無生而後能長生，以其生生無息也。

有私則有限，無私則無限。有私則利己，無私則利人；利人則得人，利物則得物。故利己則所得有限，利人則所得無窮。是以無私則能成其大私，無我則能成其大我，無為則能成其大為，無功則能成其大功。且也，無所不得，則一無所得；一無所得，則無所不得。無所不有，則一無所有；一無所有，則無所不有。一切有即一切無，一切無即一切有。聖凡之分，即在能明此中三昧與否而已！

天地無為，二氣流焉，四時行焉，雨露降焉，萬物生焉！循環往復，規律存焉！覆載萬物，不私有焉。聖人效之，法天則地，順天下人之生，而遂天下人之性，絕不以私意行乎其間，而一秉大公無我。雖能成其私，亦自然律之效也。生其所不得不生，死其所不得不死，行其所不得不行，止其所不得不止，要亦自然其然，自由其由，自主其主而已矣！余故曰：年年日月年年在，不問死生不問愁！

參證章旨第二

天地無私，不自生其生，以萬物之生為生，故萬物得以生生不已。聖人無私，不自有其生，以百姓之生為生，故百姓亦得以生生不息。然渾然流轉默運其間者，全在一點生機蕩漾而已。聖人功夫，全在體天地之德----「去其私心，泯其我念，存其真氣，養其生機」----四者而已矣。人之自私，乃人之恆情，故去私心一著，功夫最難。人之有私，生於有我，若無我心，使我同於天地，則私心自亦不生矣。

不自生則無生，無生則無死；外其身則無身，無身則無我。世人之所以難能超凡入聖者，只在一「生死障」、「人我障」而已，去斯二障，則彈指可入。列子云：「有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生之所生者，死矣，而生生者未嘗終。」此即解天地不自生，故能長生之道也。世人每好自生其生，而不悟無生之妙；好自生其心，而不悟無心之妙；好自用其用，而不悟無用之妙；好自私其私，而不悟無私之妙，不亦大可哀哉！天無私覆，地無私載，日月無私照，雨露無私澤，故能體萬物而不遺，生萬物而不匱。聖人體之，與天地同其無私，不以身先天下而後其身，不以私重天下而外其身。天地成萬物之私而無私，聖人成百姓之私而無私。故孔子曰：「大道之行也，天下為公。」聖人傚法天地，與天地同道，故觀天地可以知聖人，觀聖人可以知天地。

世人每以老子之後身而身先，外身而身存，無私而成私，謂之為小乘道；或謂其以退為進，以後為先，目為陰謀。實則大謬不然。此雖為事所必至，理所固然，然老子本意在彼而不在此。以其慈悲心切，在藉此以誘掖世人由斯而進於道耳！觀其首揭天地為教，即可知之。夫外身則無身，無身則無我；無私無我，三家同以為大乘旨義，豈有二哉？由老子開宗明義即以法天地為教，即可知之。若就其最上一乘聖義言，則老子之道，法天地，猶其小焉者也。天地之先，尤有其「先天地境界」在無極無始，無形無象，窈冥恍惚，玄妙渾沌，能生天生地之大自然大造化境界。故切不可執一字一義以為之封界也。言功夫，切須從此等最博大最上乘處下手，方不落於小乘。

且也，無我私，則我私與天地之私合一矣；無我身，則我身與天地之身合一矣；無我心，則我心與天地之心合一矣；無我生，則我生與天地之生合一矣。余故曰：何恨此身非我有？自作主宰自邀游。

第八章

上善若水。水善利萬物而不爭。①處眾人之所惡，故幾於道。②居善地，③心善淵，④與善仁，⑤言善信，政善治，⑥事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。⑦

【註釋】

①而不爭，敦煌、遂州、景龍碑本，及司馬光、強思齊、室町本，均作「又不爭」。此據河上、王弼本。

②處，傅奕、范應元本作「居」。各本均作「處」。幾，大田晴軒曰：「幾，平聲，近也。《繫辭·上傳》曰：乾坤或幾乎息矣。《禮·樂記》曰：知樂則幾於禮矣。註：幾，近也。」

③地，高亨曰：「居善地，義不可解。『地』疑當作『坤』，形近而訛。《易·說卦》：坤，順也。坤，古亦作<<<，《廣雅·釋詁》：<<<，順也(王引之《經義述聞》說<<<即川字，借為坤字，是也)。居善坤者，謂居亦順物為善也。此文坤、淵、仁、信為韻，治、能、時、尤為韻，『地』則失韻，此『地』當為『坤』之明證。」其說是也。坤之德順，順者，所以順天地萬物之自然也。

④淵，《小爾雅·廣詁》：「淵，深也。」《詩·燕燕》：「其心塞淵。」《毛傳》：「淵，深也。」《莊子·在宥篇》：「其居也，淵而靜。」郭註：「靜之可使如淵。」故淵兼有深而靜之義。

⑤仁，景龍本作「人」。嚴可均曰：「善人，各本作『善仁』，古字邊。仁者，人之道也；人而不仁，豈得謂之人乎？」

⑥政，河上本作「正」。紀昀曰：「《永樂大典》作『政』，古通用。」畢沅則認作「正」者非。蔣錫昌曰：「老子治國主張清靜無為，故即以清靜為正，此老子特有名詞也。」

⑦聖人之道，以無事為事，故事善能也。因時而動，與時偕行，故動善時也。以無言為教，不言而信，故言善信也。與人無爭，與天下無爭，故自無尤也。按：「尤」下，傅奕本有「矣」字。景龍、河上、王弼本均無。

總闡利天下而不爭第一

老子於上章言法天地之道，主在以無生、無身、無我、無私之聖德為教。本章繼之而主以利物、利人、利世、利天下而不爭為教。取水以喻道，欲人之易明也。水之為德，善利萬物而不爭，不捨晝夜而不息，流行萬古而不已，無遠弗屆而不竭，日趨下流而不止，處眾人之所惡而不遺。道亦猶然，故曰幾於道。幾於道者，則唯善是從。故三教聖人，無不以「諸惡不作，眾善奉行」二語為無上修行準則也。老子於此，更歷舉「七善法」以教人。

居善地，則順世適性以為安，利人濟物以為懷，故能無爭而自得也。心善淵，則清虛湛澈以為守，潛龍勿用以深藏，故能神鑑而自明也。與善仁，則與人為善以為修，仁慈普世以為用，故能天下偕同也。言善信，則法天無言以為教，四時有常以為則，故能萬方歸心也。政善治，則能端拱無為而自治，化育萬物而自然，故能安和百姓而無名也。事善能，則因才器使以盡能，因德為用以盡性，故能無事而事自舉也。動善時，則時然而善發以為幾，與時偕新以為行，故能萬世以俟聖人而不惑也。總斯七者，以水為喻，亦即所以喻道也。

夫敬人者，人恆敬之；愛人者，人恆愛之；古有明訓。故自下人者，人恆上之；自後人者，人恆先之。而先利人者，故能得人；先利物者，故能得物；先利天下者，故能得天下。施而不取，利而不害，長而不宰，施德而不望報，功成而不自居，非無私邪？夫無私則自無爭，無爭則自無尤。聖人無爭於天下，則天下亦莫能與之爭矣！

參證章旨第二

孔子有言曰：「唯天為大，唯堯則之，蕩蕩乎，民無能名焉！」老子之道，亦以法自然、法天地為第一綱宗，又復以法穀神、法玄牝以喻之，使人能瞭然於「虛無大道」之功用。唯此均為其上焉者也，易成而難修，下手亦極不易。故為近取譬，以水為喻，欲人傚法水之為德，以為修行功夫之法式，而一以「利萬物而不爭」為頭腦，「利萬物而無我」為神髓。

夫人之所以有大患者，在有爭心耳！爭名、爭利、爭權、爭位，以及得失之爭、成敗之爭、是非之爭、強弱之爭、毀譽之爭、意氣之爭、恩怨之爭、財貨之爭，以及政見之爭、主義之爭，人與人間、國與國間之爭，凡所以大亂天下而為禍無窮者，唯在「爭心」耳！若能去其爭心，而以利物濟人為懷，以「天下一家，世界大同」為心，澤及萬物而不以為德，利及萬民而不以為功，愛物無遺而不以為仁，捨己為人而不以為惠；可行則行，可止則止，因方則方，因圓則圓；無私於內，無爭無外，日用常行，唯善為止，夫如是，則天下又誰能與之爭哉？此亦即儒家《大學》「止至善」之聖教也。

第九章

持而盈之，不如其已。①揣而銳之，不可長保。②金玉滿堂，莫之能守。③富貴而驕，自遺其咎。「功成，名遂，身退，天之道也哉！⑤

【註釋】

①持，馬如龍曰；「持，借為庤。《說文》曰：庤，儲積屋下也。」已，景龍本作「不若其以」。嚴可均謂：「各本作不如其已。」古字通。

②揣，傅奕本作「歂」。銳，王弼本作「棁」，河上本作「銳」，今從河上本。保，邢州本作「寶」。

③堂，傅奕本作「室」。陳碧虛所見嚴君平、王弼本亦作「室」。景龍本及各通行本作「堂」。

④驕，御注本、司馬光本作「憍」。自遺其咎，《群書治要》作「還自遺咎」。室町本作「還自遺其咎」。

⑤王弼本作「功遂身退」，邢州本作「名成，功遂，身退」，景龍、御注、景福三本均作「功成，名遂，身退」，多「也」字，從景福三本。多「哉」字，從唐玄宗改正，移下章「哉」字於此。載、哉，古字通，詳參下章注。

總闡持盈守退之道第一

天道惡盈而貴虛，忌進而貴退。故聖人以虛己為體，以退藏為用。不貪得則自足，不猛晉則自安。盈而不已，必有傾失之患；進而不已，必有挫辱之虞。故《史記·樂書》曰：「滿而不損則溢，盈而不持則傾。」物極必反，禍福相倚，盈虛消長，往復循環。此老子之「循環律」也。天道若張弓，強者抑之，高者下之，銳者挫之，盈者損之。留有餘不盡之氣，保有餘不盡之地；不爭而自得，處惡而自全；明哲所以保身，自損所以有餘；功成名遂而身退，皆不盈不極之道，乃天之道也。天道有生必有殺，有長必有消。故知進而不知退，知存而不知亡，知福而不知禍，知利而不知害，殃必及其身，豈僅不可長保而矣哉？故堯有天下而授之舜，舜有天下而授之禹，范蠡功成而泛舟五湖，張良功成而從赤松子游，此皆能盈而不自久持，功成而不自久居者也。史稱老子以「自隱無名為務」，亦即守「歸藏易」之聖教，以全生全性全神全真之道也。

器已盈矣，仍持之於盈，不如已之，免傾失之患也。鋒已銳矣，仍揣之於銳，不如止之，免傷折之害也。器滿必傾，鋒銳必挫，故居高必思危，處安必慮患，以物不可極，極則必反也。若聰明惟恐其不露，才智惟恐其不顯，揣摩惟恐其不精，縱橫惟恐其不周，利祿惟恐其不高，富貴惟恐其不大，爭奪惟恐其不得，金玉惟恐其不積，進無已時，不能放下休歇去，則必自遺其咎！觀天之道，執天之行，曷若功成名遂而身退也。至若蘇秦車裂，李斯極刑，文種鴟夷，韓彭（酉且）醢，此皆耽於利慾，自恃有持滿之術，知進而不知退者也。故先君子堯階公曰：「知足常足，終身不辱；知止常止，終身不恥。」又曰：「當進而進，時至即行；當退而退，時去即藏。」此之謂也。亦即道佛門庭之「放下一切教」也。人之大病，在看不空，放不下，故余常以「得放下時且放下，能藏身處即藏身」二語教人，意即此也。

大道無私，無「有身」之患，則此身自與宇宙同其身；無「有心」之患，則此心自與宇宙同其心，因其自然，任其自行，放其自由，用其自為，此不易之大道也。自知不自見，自愛不自貴，自藏不自用，自退不自進；心通於道，行同於道，則自與道合一矣。天道以退藏為用，不退藏以養其氣，則絕無生生不息之機；生機絕，則天地或幾乎息矣。知益而不知損，知發而不知藏，皆反老子與《易》之聖教也。

余近三十年來，常用最平凡之「想得開，看得空，擔得起，放得下」四句教，以之教人。放得下，即老子之退字教也，佛家之「放下一切」、「一切放下」教也。此事「看來容易做來難，放下自心自在閒；莫謂放下便是道，放下還隔萬重關」。良以人之大患，在「放不下」三字，在知進而不知退，知存而不知亡，知有而不知無，知實而不知虛。故恆多能明人道而不明天道，能守人道行，而不能守天道行。此其所以終其生不能上入於「同天地境界」，不亦大可哀乎？故老子以「天之道也哉」結本章。

參證章旨第二

天道惡盈而好謙，虧盈而益謙，是盈不可持也。本自然循環之理，物不可極，極則必反。陰極則陽生，陽極則陰長；兩極相對，互為消息，如晝夜之相代。盈之與銳，極之謂也，當其極，必防其反。月圓則自缺，缺盡則復漸圓；盈虛消長，盛衰存亡，利害禍福，生死死生，皆互為胎伏。故必盈則自虧之，高則自下之，銳則自挫之，利則自損之；譽甚則自抑之，富甚則自散之，名遂則自隱之，功成則自退之，此皆「明哲自聖」，而自保自全之道也。故曰：大智若愚，大巧若拙，大辯若訥，大聖若不肖，此皆自抑自損之道。韜光養晦，和光同塵，因物付物，與時俯仰，乃安身立命之良方。夫驕泰足以取禍，貪得足以亡身，逐功足以敗德，爭名足以喪己。故不若斂才以自安，守道以藏用之為愈也。

藏心於虛，潛心於淵，制心於靜，止心於定；定其所定，而止其所止，故曰吉祥止止。靜極生神，自有「心空境界」，而易一切放下。能一切放下，心無一物，自易得入先天境界。人之大病，在有勝心、有我心；制其勝心，泯其我心，便在功夫。有一分功夫，便可制一分勝心，泯一分我心；有十分功夫，便可制十分勝心，泯十分我心。無此二心，猛然省悟，心源自然湛寂，真性自然顯煥，而天道自然流行矣。心不著於事上、不著於理上、不著於物上、不著於富貴功名上，則心自無心，哪來有許多貪求執著？看得透，「堯舜揖讓三杯酒，湯武征誅一局棋。」則功成名遂，已是多餘！況身無其身，身退亦是剩子矣！此為老子之「天道觀」。《老子》全書，無處不從天道入手，本天道以立人道，率人道以奉天道，此乃萬世以俟聖人而不易之道也。天道循環往復，無始無終；欲正反反，行反反正。故欲之於此者，必先行之於彼；欲取之於彼者，必先為之於此。能知以退為進，以損為益，因禍為福，轉亡為存者，其唯聖人乎？故黃帝《陰符經》以「觀天之道，執天之行」為首教。

第十章

(載)營魄抱一，①能無離乎？。②專氣致柔，能嬰兒乎？③滌除玄覽，能無疵乎？④愛民治國，能無為乎？⑤。天門開闔，能為雌乎？⑥明白四達，能無知乎？⑦生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。⑧

【註釋】

①載，郭忠恕《佩觽卷·上》引唐玄宗詔語云：「朕欽承聖訓，覃思玄宗，頃改《道德經》『載』字為『哉』，仍屬上文。」《冊府·元龜》亦載唐玄宗天寶五載詔云：「頃改《道德經》『載』字為『哉』，仍隸屬上句，遂成句解。」孫詒讓曰：「載、哉，古字通，玄宗此讀，雖與古絕異，而審文核義，亦尚可通。」蔣錫昌：「『載』為『哉』之假，《釋文》『載』本作『哉』，此『哉』字應連上章末句，作『天之道也哉』讀。二十章『我愚人之心也哉』，五十三章『非道也哉』，皆與此辭例同。」叟按：以隸屬上句義長。後人以《楚辭》有「載營魄而登遐兮」，及《淮南子·道應訓》引《老子》曰：「載營魄抱一，能無離乎？」及王弼注云：「載，猶處也。」故仍以「載」字冠本章句首。將「載」字改屬上句，自「營魄抱一」至「明白四達」，為五聯句，不但句型一致，且辭義相洽。

②又：營魄，即魂魄也。《道德經》古註：「營，魂也。」《楚辭·遠遊篇》「載營魄而登遐兮」，王註：「抱我靈魂而上升也。」劉師培謂：「以靈魂訓營魄，為漢人故訓。」高繡注《淮南·說山訓》曰：「魄，人陰神也。魂，人陽神也。」王逸注《楚辭·大招》曰：「魂者，陽之精也；魄者，陰之神也。」《說文》：「魂，陽氣也；魄，陰神也。」《左傳》：「人生始化曰魄；既生魄，陽曰魂。」故魂魄，又可視為人之精神。羅振玉曰：「景龍，敦煌乙、丙，英倫諸本，均無『乎』字。」李道純認「加一『乎』字，非」。按《莊子·庚桑楚》引《老子》曰：「能翛然乎？能侗然乎？能兒子乎？自「能抱一乎」起，連下九「乎」字，其文例與此章同。《淮南子·道應訓》、《文子·道原篇》引此均有「乎」字。

③嬰，經倫堂本、景福本均作「攖」。傅奕本、室町本「能」下有「如」字；今傳河上本、王弼本皆無「如」字。然劉惟永《道德真經集義》引王弼本作：「專氣致柔，能如嬰兒乎？」且王本註：「能若嬰兒之無所欲乎？」「若」，即「如」字。顧本成疏：「故如嬰兒之無慾也。」唯加「如」字，乃疏義，使人易明。依全章氣勢文理言，從河上本更佳，故從之。叟案：此二語，為老子之大功夫頭腦。老子以專氣致柔為教，孟子以養浩然之氣為教。老予以嬰兒為教，孟子以赤子之心為教，佛家則進而以父母未生前本來面目為教。此處不明，聖學便無入手處。

④玄覽，奚侗：「『玄』借為『眩』。」《荀子·正論篇》：「上週密，下疑玄矣。」楊註：「玄，或讀為眩。是其例。……玄覽，猶云妄見：」大誤。玄覽，乃指最深智慧而言，如聖知見、佛知見、神仙知見等，概可稱之為玄覽，亦宜予以滌除廓清之。⑤民，景龍本作「人」字。無為，王弼本作」無知」。

⑥天門，敦煌丙本作「天地」。為雌，河上本作「無雌」。

⑦能無知乎，《淮南·道應訓》引作「能無以知乎」。

⑧焦竑云：「一本無『生之畜之』四字，此章字句，並從《淮南》引《老子》之文。」馬敘倫亦謂：「自『生之畜之』以下，與上文義不相應，為五十一章錯簡。其說可從。」叟案：《莊子·庚桑楚篇》引南榮趎問老子以衛生之經，老子所答，與此篇大同而小異，文宏而辭暢，可視為莊子釋《老子》本篇語參證。其失在純作衛生之經解，實則全系內聖外王功夫。

老子答庚桑楚問衛生之經曰：「衛生之經，能抱一乎？能勿失乎？能無卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能捨諸人而求諸己乎？能侗然乎？能兒子乎？兒子終日嗥而嗌不嗄，和之至也；終日握而手不掜，共其德也；終日視而目不瞬，偏不在外也；行不知所之，居不知所為，與物委蛇，而同其波；衛生之經已。」又曰：「夫至人者，相與交食於地，而交樂乎天；不以人物利害相攖，不相與為怪，不相與為謀，不相與為事，翛然而往，侗然而來；是謂衛生之經已。」能如此，則自入於莊子所謂之「宇泰定」矣。

總闡玄德第一

「營魄抱一」，猶言魂魄抱一也。魂者人之陽，魄者人之陰，陰陽和合，抱元守一，則與道合。老子曰：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」故一者，道之初，萬物之母也。人之所以為人，在乎魂魄；謂之魂魄可，謂之陰陽可，謂之形神亦可，謂之身心亦無不可。夫形神合則生，形神離則死，此所以重乎魂魄抱一而無離也。一即道，《說文》：「唯初大始，道立於一，造分天地，化成萬物。」《廣韻》：「數之始也，物之極也。」故抱一者，即抱道而行也。道不可須臾離，形神抱一無離，即身心內外合道也。言營魄抱一，而不言身心抱一者，後者為「已生後境界」，亦即後天境界；前者為「未生前境界」，亦先天境界；旨在教人能傚法嬰兒未生前之營魄抱一，而無離也。故為偈曰：「抱元守一渾無象，直到乾坤未判前。」此為最吃緊處。而其境界，亦即陰陽合一境界，太極境界，千古來無人道破。謂之為最上一乘聖功，不亦宜乎？太極丹法，無極丹法，陰陽雙修丹法，清靜單修丹法，無不概以「抱元守一」為無上法門。道家坐丹之法，有先後中天坐諦之分，又以凝神寂照．為下手法門，即此也。

由未生前之嬰兒，到已生後之嬰兒，在層次上為落下一著。故繼曰：「專氣致柔，能嬰兒乎？」於未生前曰「營魄抱一」，於已生後曰「專氣致柔」，此由無形之道，而入於有形之道也。無形治在神，有形治在氣。嬰兒者，個體始生而離母體之產物也。其神，精一而不離；其氣，純陽而未散。柔者，和也，順也。大道之軌跡，自然循環，周流不息，而和且順，方不礙於天理之流行。嬰兒純屬一片天真，真性無善惡之分，心無美惡之別，隨圓就方，莫不合於自然，因其和且順也。氣者，機之動，一切精神活動、意志、思維……皆氣機之動也。老子曰：「心使氣曰強。」不以心使氣則柔。故精一其氣，純而不雜，一而不紛，寂而不動，專氣之謂也。嬰兒天真性善而德全，骨弱筋柔而氣和，無心無慾而情應，無意無念而性真；不以得失相計，不以禍福相慮，不以人我相較，不以利害相攖，猶近於道。故老子又以傚法嬰兒為教。與孟子「毋失其赤子之心」，佛家之「父母未生前本來面目」，同其義也。此中存大道，玄機秘不傳！

及長成人，則有知見，知見一生，是非紛擾。此為大病。極深之知見，則為「玄覽」，猶所謂真知真見也。唯此乃「出於形器之外，不在見聞之中」之真知真見，即為聖人心印，仍屬筌蹄，必須割捨，方無疵病。故曰：「滌除玄覽，能無疵乎？」此乃示人以不但「凡知見」宜絕，即「聖知見」、「佛知見」、「上帝知見」，亦宜滌除淨盡、滅絕無餘也。凡夫之見，粗而易除，學者之見，深而難遣。去礙須覺，解縛須悟；然覺亦可成礙，悟亦可為縛。此為聖人證道大病痛處！大凡固執已見，便不能虛心應物，於焉真理不明，大道乃昧；而心有所障，則行有所不遂，事有所不成，功有所不竟，理有所不達，用有所不圓，道有所不通。故見無深淺，知無大小，概須掃去！使入聖不為聖縛，作佛不為佛縛，成仙不為仙縛，證道不為道縛，則自能與宇宙精神同流矣。

夫聖人之為道，「得其時則駕，不得其時，則蓬累而行。」苟得其時矣，而須用世救世，則須守道無為，因其性，遂其生，順其自然，而任其自為，則天下無不自成自得自安而自樂也。故曰：「愛民治國，能無為乎？」老子之政治思想，以「無為而無不為，無治而無不治」為無上綱宗。本無心之用，行不言之教，為無為之政，行於天下，化於萬民。使人日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，受治而不自知，被化而不自覺。自安其安，自適其適，自行其行，自樂其樂，帝力何有於我哉？若有心於其間，肆其心智，致力於有為，以煦煦為仁，孑孑為義，適道之賊也。況有為則有不為，無為則無不為，故有為之治，遠不若「無為而民自化，無事而民自富，無慾而民自朴」之為最上一乘聖義也。

欲能無為，欻然自爾，須如牝之靜應。制天下之至動者以靜，治天下之至紛者以一。靜則一，動則紛，動則先發，靜則後應，後應則能隨於人，而因人之自用以為用。雌者，牝也。老子曰：「牝常以靜勝牡。」靜應者，自無為也，應人之為以為為，因人之為以為功也。雌者，除靜而應物外，尚能順而受，受而生，萬化之功在此，萬有之出在此。故曰：「天門開闔，能為雌乎？」天門者，「玄牝之門」也。《莊子·庚桑楚篇》云：「有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而無見其形，是謂天門。天門者，無有也，萬物出乎無有，有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有，聖人藏於是。」故天門亦即「眾妙之門」，而為聖人之所藏也。在此，天門則系直指人心而言，開闔則系「指動靜而言。聖人無心，則靜固無心，而動亦無心；聖人無為，則靜固無為，而動亦無為；運天下之樞機，非靜無以制動，非後無以應變。內照圓明，清虛湛寂，事物之來，靜以應之，順以受之，不將不迎，應而不藏，則自純乎天機，合乎天理，而可一靜制天下之萬動，一後製天下之萬先矣。以靜制動，以後製先，唯聖人其誰能知之戰？世人盡皆知先制之利，唯老子能知後製之利，故主靜而不主動，主後而不主先。

此心既已清虛，一塵無染，寂然不動，則自慧光內生，神燭無遺，而上下古今，明白四達矣。唯世人得之，則予智自雄，予才自用；聖人得之，則大智若愚，大巧若拙，深藏若虛，而洞然若無。故曰「明白四達，能無知乎」？如天地之生化萬物，而若無生；日月之朗照天下，而若無照；知超萬聖，而若無知，方可入道。故孔子亦曰：「我有知乎哉？我無知也。有匹夫問於我，叩其兩端而竭焉，空空如也。」此系一大聖教，三家聖人莫不同也。

夫營魄抱一，專氣致柔，滌除玄覽，斯乃內聖之體也。愛民治國，天門開闔，明白四達，斯乃外王之用也。體用兩全，形神俱妙，進而守「生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰」四句教，則內聖外王之功全矣。老子此四句教，不但在示萬世人以「聖道」，尤在授萬世人以「天道」，更為帝王學之神髓所在。豈僅養生家守此而行之，可得長生久視哉！

參證章旨第二

本章所述，全系「內聖外王」功夫；內外雙融，體用雙照，鉅細靡遺，終始全徹。雖曰六段功夫，層次井然，有如連環然，一段套一段，層層相關；一段跟一段，段段相隨；而又一以首段抱一功夫貫通之。此則不可不深察而默會者也。

余常謂：「參盡萬書全非妙，究到重頭一字無。」老子在此既示人以聖功神化之道，又教人以解脫縛律、掃蕩割盡之方。即知即忘，即悟即舍；即塵離塵，即道離道，方契虛極無極。夫以有契有，以用契用，莫若以虛契虛，以無契無之為玄極。此正莊子之藏人於人，藏物於物，藏天下於天下之道也。

本章自先天父母未生前之「營魄抱一」功夫做起，由「傚法嬰兒」，以至「滌除玄覽」；由「天門開闔而為雌」，迄「明白四達而無知」止，無一莫非「聖功神化」之所基。如能生畜萬物，化育天下，而猶能不有、不恃、不宰，則自能上合於天行，故不失為玄德。玄德者，天德也。天德者，天道也。天德尚可待修為而至，天道則唯有純任自然矣。本章雖理事兼舉，然言言皆合玄妙，字字盡屬功夫。修之於內，則為內聖功夫；修之於外，則為外王功夫；修之於性，則為心性功夫；修之於神，則為神化功夫。學人於此，切不可在文字上求知解，囫圇過去，而不在功夫上求行證，篤實踐履，步步透關，冀其自化，以脫出「與人為徒」境界，而上超入於「與天為徒」、「與神為徒」境界也。

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