蕭天石 著
第十一章三十輻，共一轂；①當其無，有車之用。②埏埴以為器，當其無，有器之用。③鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。④
【註釋】
①三十，敦煌乙丙本、廣明本、室町本作卅，余諸本作三十。輻，又作輹，古字通。轂，《說文解字》：「轂，輻所湊也。」錢坫曰：「言轂外為輻所湊，而中空虛受軸，以利轉為用。」
②畢沅曰：「各本皆以『當其無』斷句。案《考工記》：利轉者，以無有為用也。是以應以『有』字斷句，下並同。」朱晴園從之。楊樹達曰：「無有』為句，『車之用』句不完全，畢說可酌。」叟案：以「無有」為句，豈只不完全而已哉？尤失其義。以「無」斷句，乃老子本義，直闡第一章「無」之大用。乃其「用無律」也。
③埏，馬敘倫曰：「《說文》無埏字，當依王本作『挺』。」羅振玉亦主改「埏」為「挺」。按：埏、挺，義通；揉也，搏也。《說文》曰：「搏以手圜之也。」《考工記》謂：「搏亦作『摶』。」埴，黏土也。全句即摶揉粘土以為陶器也。今依通行本作「埏」。
④故，羅振玉曰：「景龍、敦煌乙丙三本，均無『故』字。」有之以為利，指木、埴、壁等有形之物質，不利此有，則轂、器、室三者均無以成，亦不見其空之為用矣。無之以為用，轂不中空，則無以受軸；器不中空，則無以容物；室不中空，則無以居人。故其所以為用，全在以其中空虛之「無」以為用也。
總闡用無與無用原理第一
老子於此，遙接第一章所揭之「無」，而發揚其「用無教」之原理，舉事以曉世人。「用無教」者，亦即其「用無律」，與其「自然律」、「用虛律」、「循環律」、「用反律」等原理，同為千佔不滅明燈，與萬世不傳妙道。夫「無」為「無盡道」，玄之又玄，自古以來，千聖莫究其始，莫窮其終。故用有不如用無也。
世人但知「有」之為用，而不知「無」之為用；但知有用之用，而不知無用之用；但知用有之用，而不知用無之用；但知用有形之用，而不知用無形之用。此皆下之又下者也。有者，現象；無者，本體。夫現象之已形，有目共睹，故盡人皆得用之。現象未形之本體，眾目不睹，故非聖人不可得而用之。在此不睹不聞未朕未兆之際，方可為之於「無有」，而動之於無形；用之於無朕，而成之於無跡。我為而天下莫知我為，我動而天下莫見我動，我用而天下莫明我用。以聖人能「入無物，出無物，用無物，而又用無用」也。此為「用無律」之上乘法也。
次之則以「無」為用。以無為用，則必以「有」為利。有無互顯，有無互用，故曰：「有之以為利，無之以為用。」正蘇子由所謂：「非有則『無』，無以致其用；非無則『有』，無以施其利也。」有之利，藉無之用而顯；無之用，藉有之利而形。雖有無雙舉，而重在無，即重在無之用也。世人見有之利而不明無之用，執於有之利，而不通於無之用，故雙舉之旨，在藉「有」以顯「無」也。此為用在「無」處。老子恐世人之昧於理，故舉事物為喻以明之。文在此而義在彼，切不可執文以為道，而落入執指以為月之病也。故為偈曰：「有用用時用常竭，無用用時用有餘。藏用於心心常動，藏用於天自如如。」
「三十輻，共一轂，當其無，有車之用。」輻與轂，固有使車行之利，設其間無空虛，則輪無由轉，故車之用者，實在其無而非其有也。埏埴以為器之用，鑿戶牖以為室之用，其理亦然。天地之道，妙在「虛中」，太虛無垠，能容無盡藏；涵蘊無盡有，能生無盡化。設其中不虛，則星辰之運，陰陽之妙，四時之行，萬物之生，又烏可得乎？虛則靈，無則化，有則滯，實則死矣。聖人效之，虛其心而用其無，空其心而養其神，冥其心而同其天，故能廣大莫及，高明莫測，而神通自生也。
夫有非本有，有生於無；無非真無，無生萬有。唯世人只見其有形之物，知其可跡之事，而不明「無」之大用；只能辨「形而下」之器，未解「形而上」之道。老子以道體大，無相無色，無形無跡，不可道，不可名，為證驗其道體虛無之存在價值與實用價值，故舉茲三具體之事與三實在之物，以明其「用無教」之最高原理。用無教者，即無用教也。夫有用則為天下用而不足，無用則用天下而有餘！一切「以用為無用，以無用為用」，則自無所用而不宜，無所住而不自在矣。
參證章旨第二天地間萬事萬物，萬象萬理，重在其虛而不重在其實，用在其無而不用在其有。用於無形，則盡人不得而知；用於有形，則天下人莫不見莫不知也。老子於此雖舉三事為例，其主旨則仍在直指人心，宜守虛無為教。虛其心，所以為大也；無其心，所以為用也。虛心之妙，無心之用，參證全在功夫。虛則空靈自在，無則寂然不動。空靈自在，則神智清明，寂然不動，則感應萬千，神通發焉！神化生焉！不神而神，不用而用，無為而為，無化而化，斯為妙道。
心殺境則活，境殺心則死；心殺物則生，物殺心則死。故古真曰：「心死則神活，神活則心死。」此心不大死一番，則其神不長生而長照。「欲求人不死，先修不死神！」即此道也。大凡事與理之入於心而不能出於心，住於心而不能空於心，亦自心光不明，性光不耀，而神光不生也。故曰：「有心常不用，即用亦無心，無心即無用，無用亦無心。」此全是聖人最吃緊之內修功夫。
無心生大用，有物不通神。修道人於此切宜深會，心本無心，以用為心。用止則心自止，用息則心自息。我無種種用，自無種種心。我無種種心，自無種種物，亦無種種境，更無種種欲與種種法矣。物礙心，境礙心，動心起念，亦無不礙心。而不能清明在躬'虛靈自生矣。
此心如能湛然虛寂，窈然靜定，瑩然靈明，廓然無對，行所無事，不與物馳，不因境生，不滯理欲，動靜不失其常，用而不用，不用而用，則自為無用之妙用矣。無之以為用者，即以無為用，以虛為用也。掃其現象(有)，而用其真體(無)，故可萬用而無窮。於為則用無為，於治則用無治，於欲則用無慾，於知則用無知，擴之而至於萬象萬理，莫不皆然！總是離有起用，務為之於其未形未兆、無象無狀之始之「無」時而為之，方為妙用。故曰「無用而無不用」、「無為而無不為」者，此也。
第十二章
五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽；①馳騁田獵，令人心發狂；②難得之貨，令人行妨。③是以聖人為腹不為目。故去彼取此。④
【註釋】
①爽，奚侗曰：「《廣雅·釋詁》云：『爽，敗也』。《楚辭·招魂》：『厲而不爽兮。』王註：『楚人名羹敗曰爽。』」《洞古經》云：「忘於目，則光溢無極；泯於身，則心識常淵；兩機俱忘，眾妙之門。」耳、目、口為引外入內之門戶，故宜杜之。
②田，《永樂大典》本作「畋」。《說文》段註：「田即畋字。」心發狂，即放蕩而不能收也。凡行皆如是，非僅馳騁田獵，舉此以明欲不可縱，樂不可極也。
③馬其昶曰：「行妨，妨農事也。」如以此解，則義小矣。徇於物慾，則患得患失之心生，而爭奪以起，故妨行也。
④《牟子理惑論》引無「是以」二字。子由曰：「聖人為腹，而眾人為目。目貪而不能受，腹受而未嘗貪故也。彼，物之自外至者也；此，性之凝於內者也。」解極精要。
總闡杜外養中原理第一
老子懼人之日趨於物化欲化，而遠離於道化神話，故於此繼上章教人以入道之下手法門。其辭最易知最易解，而最難行最難徹。要在以「杜外養中，寡慾清心，格物存神，全性葆真」，為其最上乘主旨。夫道生天地，天地生萬物；萬物足以養生，亦可戕生。若外徇於物而內縱於欲，放於其心而亂於其情，娛其形骸而遺其性真，至其極也，則必日汩其人性，日趨於獸化，而下入於孟子所謂「人之所以異於禽獸者幾希」之境地矣！故必役物而不役於物，應物而不傷於物。若物物生心，則必隨緣逐妄，若物物縱慾，則必勞神傷中，而失其真君，不能淡然獨與神明居矣。若能因物付物，因生死付生死，因天地付天地，而我無與於其間，則我之真我，自可上與造物者同化矣。
近三十年來，余常以學道首宜「超凡脫俗」教人，而其中以「超凡塵脫俗氣，超凡見脫俗解」為入道要門，亦即所謂宜即世間智而超世間智，即凡俗見而超凡俗見也，進之即聖而超聖，即佛而超佛，即聖佛知見而超聖佛知見，亦復能超仙佛聖人行藏。又烏在其不能超人超世，而下墮於物化哉！
「五色令人目盲」一段，在教人杜目、耳、口三根之妄覺，目迷於五色，耳惑於五音，口耽於五味，行極於聲色犬馬之娛，皆足以使人為物轉而不能轉物，為境轉而不能轉境。夫心著於物則死於物，著於境則死於境，故必杜外以養中，格(外)物以存神，養性以全真，息心以入道。此丹家之所以主目、耳、口為外三寶，精、氣、神為內三寶；杜外三寶，自可以養內三寶也。而其修持決法，萬千法門，首在靜定其心，至虛極靜篤境地，則自心如牆壁，寂然不動，一念不生，外不入內，內不緣外。欲何由生？念何由起？此亦即孟子之「不動心」教也。玄門於此多主：「閉目內觀觀自心，閉耳內聞聞自性，緘口內味服自氣，止息內胎胎自息，凝神內照照自神。」迄乎「五蘊皆空，無受想行識，無眼耳鼻舌身意」，亦無天人物我，打成一片，渾然與道合一，而得大解脫、大自在、大逍遙矣。
老子最後結之以：「是以聖人為腹不為目，故去彼取此。」此即其杜外養中法之畫龍點睛處所在。蓋即教人宜為內不為外，養性不養體，養神不養形也。須知：「此腹非凡腹，乾坤共合成；能為萬神主，不落死生中。」此中有真意，欲辯已忘言。
夫盡人皆有兩天地兩世界：一為外在天地、外在世界，一為內在天地、內在世界。能自養於內、自足於內者，則天下猶毫芒也。不能自養於內、自足於內，而一意向外馳求者，即能富有天下，亦永無足止之日，其不殆者幾希。精神世界與物質世界，在人生修養上，老子是完全否定後者之價值，不但無益，且復害莫大焉！舉此，在教人解脫於物質世界之囚籠，而超入於精神世界與道德世界也。
參證章旨第二
黃帝《陰符經》曰：「心生於物，死於物，機在目。」不為物生，則不為物死。故繼上章杜外養中之教，而再歷舉五色、五音、五味與馳騁田獵等外物外誘之娛，足以令人心發狂，大足以礙道，而教人以宜「為腹不為目」，以養性存神而全其天真。故玄真子曰：「目極雕琢者明愈傷，耳極交響者聰愈傷，心極玄妙者心愈傷，縱情飲食男女之慾者精愈傷，陰謀名利權位之爭者神愈傷。」此真歷億萬世而不易之道也。人之五官百骸，其能在用，愈用則能愈竭、形愈勞、精愈枯、氣愈衰、神愈疲，如此而能完其先天以入道者，未之有也。如能隱其能，藏其用，外而無視無聽、無味無臭，內而無思無慮、無意無慾，則神全而性真，自得上超而與天地為一體矣。
夫杜外以養中，即格(外)物以養性，恬淡以養心，靜定以養精，沖虛以養氣，捐名以養神。苟毋失其性，則皆可得其養矣。昔《莊子·天地篇》曰：「且夫失性有五，一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，使鼻中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使心飛揚。此生之害也。」此即廣闡此章意也。夫逐物則失其本，徇欲則失其真；物不可窮，而欲不可極；心不可放，而情不可縱。凡此皆存於內者也。是以舉人為內不為外，養內不養外。故莊子有「外物」之教也。能外物，方能超然物外、超然世外也。余恆有言曰：「若要真神長不死，便須心中一物無。"又曰：「心無死子心方活，神到無知神始靈。」
第十三章
寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？①寵為上，辱為下。②得之若驚，失之若驚[是謂寵辱若驚]。③何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身。④及吾無身，吾有何患？⑤故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。⑥
【註釋】
①羅振玉曰：「河上、景龍、御注、敦煌丙諸本，均無『若驚』二字。」
②景龍本作「何謂寵辱，辱為下」。景福本作「寵為上，辱為下」。俞樾曰：「陳景元、李道純本，均作：『何謂寵辱若驚，寵為上,辱為下。』可據以訂諸本之誤。」王弼本、開元本作「寵為下」。寵、辱為對文，下文「貴」與「大患」為對文。
③吳澄本、林希逸本，均無「是謂寵辱若驚」六字。叟案：在此應作「警惕」解，義長。驚可借為警。《易》「震警百里」，鄭註：「警之言，警戒也。」
④景龍本及敦煌乙、丙本，均作「為我有身，及我無身」。各本均作「吾」。
⑤王念孫曰：「及，猶若也。」室町本「患」字下多「乎」字。
⑥兩「若」字，亦有作「則」字者。河上本「寄」字與「托」字下多「於」字。《永樂大典》本「可」字下多「以」字。此四句，各本字句間有異同，無關宏旨也。
總闡無我無身原理第一
老子繼上章杜外以養中、養心、養性、養神教人，於此更垂示世人以「無我無身」為大道之根本，且亦為內聖外王學之不二原理。人能自足於內，自心自明，自性自見，自神自知，不假外求，而證與道合。能與道合，則自能自聖於內，自神於中，一物我，通萬殊，同天地，參造化，由後天宇宙而超入先天宇宙矣。人總不能離先、後、中天三境界，在先天宇宙中人，自能自處超然；即現世間而超現世間，即物而超物，即人我而超人我，即名利而超名利，即禍福而超禍福，即富貴貧賤而超富貴貧賤，即壽夭生死而超壽夭生死！無所不處，即無所不超；無所不超，則我大矣。我能自尊其尊，則寵辱不入於心中矣；我能自貴其貴，則自可以賤帝王而輕天下矣。
唯欲其能超，則首須能「同不同而齊不齊，平不平而等不等，通不通而一不一，聖不聖而神不神」，此即所謂通萬殊而為一者也。能通萬殊而為一者，則自人我一矣，貴賤一矣，凡聖一矣，生死一矣，而寵辱亦自一矣；推而至於大小、多少、得失、苦樂，以至萬不同之差別，亦莫不可一矣。故老子於本章，首揭「寵辱若驚，貴大患若身」二語，以警世人。既寵辱一矣，則其下之「寵為上，辱為下」，或「寵為下，辱為上」二語，更無所用其爭辯矣。我若無心於寵辱，世人誰得而寵辱之？我心中別有天地，則自富貴於我如浮云，貧賤於我如仙樂，又從何而生得失心？故老子於此，系以世人為言，旨在啟下段「無身無我」之教也。
夫人之所以難能「超凡入聖，超聖入神，超神入化，與化為徒，與道合一」，復難能「超名相而入於無名相，超形骸而入於無形骸，超生死而入於無生死」者，以有「我」在也，以有「身」在也，以有我心在也。身者，命也，斯為大患。及吾無身，命不繫於心，唯道是從，何患之有？《易》曰：「窮理盡性以至於命。」及吾無身，則窮理盡性至命功夫，皆可不修。無身者，非真無此身也，乃無身念、無身相，故亦無我復無我心也。不修者，非真不修身心悱命道德之養也，乃無修之修，修之無修，不學而至，不知而知，不行而至，無為而成者也。唯此只可與上聖上智者言，而不可望中下根人，一蹴即能契入其中也。故老子於本章終之以：「故貴以身為大下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。」旨哉其言乎！
老子於此章，舉無身以破身見、身執、身障，亦即所以破我見、我執、我障。身者，我之形也，神之所托，心之所寄，性之所存。無其身，則自能無我矣；無我則我大而天下小矣，我重而天下輕矣，我貴而天下賤矣！此亦堯讓天下於許由，而許由不受之有以也。夫能以無我復無我身之心治天下，則自可天下為公，而不至天下為私，公天下而非私天下。夫天下者，天下人之天下，非一二人之天下也！若能無我無身，不私心用事，自可以家國付家國，以天下付天下。治而無治，無治而無不治；為而無為，無為而無不為；以其為共治共理共為而共成也。我長而不宰，任其自治自理自為自成，我無與於其間，則自可寄天下與托天下矣。此一無我無身法則，為學道學聖人之最高法則，入手在此，了手亦在此。
參證章旨第二
道之「循環律」者，福禍相倚，利害相伏，相對相因，物極則反。不但欲不可縱，樂不可極，且宜受寵若驚，有身若患。黃帝《陰符經》謂：「生者死之根，死者生之根。恩生於害，害生於恩。」演而推之，則福生於禍，禍生於福；寵生於辱，辱生於寵，故曰：「寵辱若驚。」福之極，禍必隨之，寵之極，辱必隨之。是以寵辱之為物，常人以為上者，有道者視之，雖上猶下，常人以為下者，雖下猶上。故曰：「寵為上，辱為下，得之若驚，人之若驚。」得失之間，能自敬慎惕厲，得若無得，失若無失，君子坦蕩蕩，不與於其間，自行所無事矣。其來也，任其來，不恃而驕；其去也，任其去，不嗔而怨。小人則患得患失，故憂樂隨之；聖人則無得無失，故亦無憂無樂，而唯道是從矣！
天道若張弓，高者抑之，下者舉之。自古位高身危，榮極身殆，故聖人不得已而用世，功成名遂則身退。極而不知止，止而不知退，反即隨之，而禍必及其身。可進則進，當退則退；可行則行，當止則止；春不常春，冬無常冬，此天之道也。聖人之行於天下，初無務得務失之意，故亦無患得患失之心。賤天下如敝屣，輕宇宙如微塵，正所謂「日月籠中鳥，乾坤水上漚」者是。
「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」萬物還三，三還二，二還一，一還道。亦即萬物皆為道所生，萬物仍還於道。聖人則之，抱道而行。視我身同天下，視天下同我身，民吾胞也，物吾與也；雖生而不有，雖為而不恃，雖長而不宰，雖功成而不居，故能後其身而身先，外其身而身存，無其私而私遂。以吾無身，故吾無患。貴以身為天下，則視我身同天下，故可以寄天下。愛以身為天下，則視天下同我身，故可以托天下。故曰：老子無身之教，即無我之教也。無身無我，反可以寄天下，亦可以托天下，以其系以我為天下也。若乎有身有我，反不可以寄天下，亦不可托天下，以其系以天下為我也。故曰：「既已為人己愈有，既以與人己愈多。」無我而我存，以我實永存於天地，而與天地同流也。天地不壞，則我亦不壞矣！「無私而大私生」，此之謂也。且此所謂無身者，乃外形骸而無後天之身，以存其先天之身也；無我者，乃去其小我，以無其一時一世之我，而全其大我，以成其千秋萬世之我也。
故此章主旨，在示人以「無我」為第一義教。無論貴賤貧富、聖凡智愚賢不肖，無不為「有我」所礙，為我見所障，故難入道。有我，則我之為我者小；無我，則我之為我者大。有我，則無入而不有對，無入而不有礙，無入而不有爭，無入而有不敵。無我，則無入而有對，無入而有礙，無入而有爭，無入而有敵。故必無我，方能成其大我！無我最難，全須在心性上涵融，在慧悟上體會，在功夫上歷練。我本有我，而欲無之，豈為易事？舉凡我知我見，我意我欲，我富我貴，我得我成，欲盡舉而掃卻之，豈可一蹴即幾？粗視之，富貴功名榮寵，有之可利，實則大患存焉！老子恐世人之難明也，故舉「無身」以為教。身，我之形也；生老病死苦，身之患也。世人皆可見，故舉此可見者喻之。夫辱生於寵，害生於恩，失生於得，患生於利，其機微妙，非世人皆可得而見也。聖人知幾於微，故不動心於身外之富貴功名榮寵，而唯道是從，以內養其性命之真。進而即身而忘身，並吾身而無之；即心而忘心，並吾心而無之，則有何累？又有何患？
修「無我」功夫，三教聖人之所同也，佛家尤重焉！其視此身猶「臭皮囊」，須舍之始得解脫者，亦即老子「無身」之義也。其認有身為苦本，亦即老子有身為大患之義也。故論功夫，究其上乘了義，則三教聖人皆同也。《易》不云乎：「天下殊涂而同歸，一致而百慮。」若自為門戶，而為爾我之分，尊己以黜人，是己而非人者，則自小人矣！
第十四章
視之不見，名曰夷；①聽之不聞，名曰希；②搏之不得，名曰微。③此三者不可致詰，故混而為一。④其上不皦，其下不昧。⑤繩繩兮不可名，復歸於無物。⑥是謂無狀之狀，無象之象，⑦是謂惚恍。⑧迎之不見其首，隨之不見其後。⑨執古之道，以御今之有。⑩能知古始，是謂道紀。⑾
【註釋】
①夷，無形也。《廣雅·釋詁》：「夷，滅也。」范應元本作「幾」，並謂王弼、傅奕古本作「幾」。幾，微也。今通行本均作「夷」。
②希，無聲也。老子之「大音希聲」、「希言自然」，均作「無」字解。
③搏，景龍本作「摶」，遂州本、敦煌本、王弼本作「搏」。易順鼎謂：「搏乃摶之誤，摶即《淮南·俶真》『摶垸剛柔』之摶。」馬敘倫謂：「《莊子·知北遊》『摶之而不得』，蓋本此文。」搏，撫循也。微，無相也；無質也。《小爾雅．廣詁》：「微，無也。」微之極自無。
④不可致詰，不可推問也；不可思議也。又慶陽本、磻溪本「故」字下多一「復」字。
⑤皦，明也。畢沅曰：「皦，或作『曒』，從日者，非也。」昧，昏也；暗也。
⑥繩繩，長遠綿綿不絕也。武內義雄謂：「舊抄河上本作『繩繩兮』。」高亨謂：「繩繩疑作『鼆鼆』，形近而訛。猶言冥冥也。」又：復歸於無物，一本作「復歸於無」。
⑦無象之象，河上本作「無物之象」，此從蘇轍、林希逸、董思靖本，義長。
⑧惚恍，《道藏》河上本作「忽（忄兄）」。各本或作「忽恍」，或作「芴芒」，意猶彷彿也。
⑨迎之，隨之，景龍、敦煌丙、英倫諸本均無二「之」字。
⑩御，景龍本作「語」字。奚侗曰：「《詩·思齊》：『以御於邦家。』鄭箋：『御，治也。』」有，劉師培曰：「有，即『域』之假字也。有，通作『或』，『或』即古『域』字。《詩·商頌·玄鳥》：『奄有九有。』《毛傳》：『九有，九州也。』又：正域彼四方，《毛傳》：『域，有也。』《國語．魯語》：『共工氏之伯九有也。』韋註：『有，域也。』此文『有』字，與『九有』之『有』同。」叟案：作「有」字本義長，作「域」字義亦通解。
⑾道紀，景龍本作「道已」。河上、御注各本均作「道紀」。《小爾雅·廣言》：「紀，基也。」《廣韻》：「紀，極也。」《詩·大雅》「綱紀四方」，《傳》：「理之為紀。」是有統緒義。《周語》：「數之紀也。」注云：「數起於一，終於十，十則更，故曰紀。」按以上諸義，從作「道紀」者是。
總闡道體虛無第一
上章以「無我無身」教人，能如是則自可以學道、聞道、入道矣，故繼之垂示世人以道體虛無，不可守有以為道。故欲學道，不可以色相見，不可以聲音求，不可以實質得，尤不可以語言文字傳。莊子謂：「泰初有『無』，無有，無名。」故無即為道，而道亦即無。既已謂之無矣，豈得有物乎？豈得有像乎？豈得有名乎？豈得有言乎？豈得有法乎？又豈得有可傳者乎？有可受者乎？有可得者乎？有可分者乎？虛不可言，無不可言，故混而為一。正莊子所謂「通其分為一」，與玄真子所謂「冥其相為無」者也。本來無一物，何故說萬物？本來無一相，何故說萬相？本來無一法，何故說萬法？故老子不遇關尹子，強其著書，不但五千言不留，即一言亦不留；而釋迦說法四十九年，最後亦說未曾說得一字；以道不可道，有道即乖，而留與不留等耳！道貴自求自修自得自證，反求之心即是。即心是道，即道是心，豈有多哉？豈可外求哉？混而為一，立一以為下手之方便法門耳。
夫無物，則無狀無象無體無名，唯有無物之物，無狀之狀，則自有無象之象，尤體之體，而亦自有無名之名，無用之用。《洞古經》有云：「養其無象故長存，守其無體故全真。全真相濟，故長生。天得其真故長，地得其真故久，人得其真故壽。」此真乃先天地而存之真，亦即丹家所謂無狀之狀、無象之象之先天真一之「無始祖炁」也。萬物以之而生，天地以之而成，宇宙以之而運，日月以之而明。故道家之所謂虛無者，非真無也；「一無妙萬有，萬有通一無。」而復「虛中自有虛中化，心空始契虛味佳」也。故曰：「是謂道紀。」
道紀者，道之綱紀與統緒也，道極也，亦猶萬行萬物之「道樞」，可以生無盡而應無窮，言道之無可紀極，亦即道之無極也。無極則無相可見，無聲可聞，無物可得，無言可說，無名可名，無法可傳。萬不得已，強為之以圓相「○」形之，而名之曰無極。其於數也，則為零「○」。萬物皆出於無，而入於無；萬數皆始於零，而終於零。無不可以終無，故繼之以生太極，無極而太極，陰陽具矣。零不可終零，故繼之以生一，一必有偶，故有一必有二，有二必有三，有三即有萬，以至於無窮。其誰能盡之？納無窮而復歸於一，以至於零(無)，此「易」大數之循環之理也。由無極而太極，而陰陽兩儀，而四象、八卦、六十四卦、三百八十四爻，以至無窮卦爻象數。其誰能知之？納無窮而復歸於太極，以至於無極，此天地循環相生，又復返本還元之道。老子重「返朴還醇」者，此也。一本化為萬殊，萬殊復歸一本，此天之道也。老子所謂：「執古之道，以御今之有。」即則古之法，執無以御有，亦即執簡以御繁，守一以御萬，觀化以知來，居中以應圜也。如此則其道無可紀極，「迎之不見其首，隨之不見其後」，神乎神乎！欲為道者，其守「道樞」乎？或可由之而得其圜中矣。居乎圜中，守乎圜中，而為《大易》之「洗心退藏於密」功夫。恍恍惚惚，不離乎混沌；繼繼繩繩，常存乎氤氳；迎之不見其首，隨之而不見其後，無在而無不在，無生而無不生，無作無為，而復歸於無物。自可「死人心以生道心」，「泯人心以合天心」，則性命全焉，性功出焉，神化生焉，而自可為宇宙之真宰矣。
能為宇宙之真宰者，是之謂真人。真人者，不以心捐道，不以人助天，不以物為事，故物莫之傷，天下亦莫之傷。正莊子所謂：「大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦，而不熱。是其塵垢秕糠，猶將陶鑄堯舜者也。」斯人也，系超世獨立，不與人為徒，而與天為徒者也。
參證章旨第二
道體虛無，中妙萬有。此正余所謂：「天地皆從無裡出，萬物盡自有中來。玄同有無為一物，許君親見老聃回。」唯道集虛，然即虛而非虛，即實而非實；唯道至無，然即無而非無，即有而非有。乃先天真一之炁，亦即宇宙之元始祖炁，所以生生無息，化化無已者也。故虛無大道，即非虛無大道，以無中生有，而虛中生神也。蓋道生天地萬物，故雖至虛至無，視之不可見，聽之不可聞，搏之不可得，而實無所不生，無所不化也。詩曰「維天之命，於穆不已」者是，又曰「上天之載、無聲無臭」者是，此即為大道之根。將老子本章所謂無色之色、無聲之聲、無相之相，三者混而為一，衍之而為。無物之物，無體之，．無名之名，三者亦混而為一。混三元為二元，則即三即一，即一即三，以至萬不同，皆莫不可通其分而為一也。真元一炁在是道，天地之真宰，亦在是道，故莊子曰：「知通為一者，其唯聖人乎！」修道者修此，體道者體此，證道者證此。
無非真無，中含妙有。由老子之「其中有精，其精甚真」可以證之。此天地萬物之真種子，實有而若無，似無而實有。斯為無物之物，無狀之狀，無象之象，無可為名，故曰：「是謂惚恍。」亦即天玄子所謂「無身身中藏大道，不神神內產真神」者是也。斯道也，化育之妙，無窮無盡，無始無終，不可究詰，不主故常，故迎其化而觀之，不見其首，以其無自起也。隨其化而觀之，不見其後，以其無自終也。無前無後，無古無今，通前後古今而一之，雖有時空，而以道橫絕時空，則時空不立而無時空矣。如此則長於千古之上而不為老，垂於億萬世之後而不為久矣。
道為萬事萬物之本始，故執古之道，可以御今之有。即執先天地先之道，以御後天地後之經，亦即執無以御有，操本以齊末也。夫古不殊於今，今不異於古；守之則知古之所始，自知今之所然；推之則知今之所往，與未來之所變；並返復其道，亦自知古之所起；通三世而一之者，道也。道者，無也；萬事萬物資之以為利，因「無」可以為用也。道者，一也；萬殊萬紛之不齊，執一可以為理。道者，本也；天地化育之妙，緣本可以為知也。觀今鑑古，因古證今，人類進化，雖一日千里，宇宙機緘，雖瞬息萬變，然能執其道紀，守其道樞，窮其無窮之始，極其無極之終，雖歷億萬世而仍有其「常」者在也，有其「一」者在也。世之以不變應萬變，與守一以御萬者本此。故曰：大道涵天地，妙化徹古今。斯人也，要亦能超世間、超塵俗，而與古為徒者也！
第十五章
古之善為道者，①微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容。②豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客，渙兮若冰之將釋，③敦兮其若朴，曠兮其若谷，渾兮其若濁。④孰能濁以靜之徐清，⑤孰能安以動之徐生。⑥保此道者，不欲盈。⑦夫唯不盈，故能敝而新成。⑧
【註釋】
①道，今王本及各本多作「士」。傅奕本、高翻本作「古之善為道者」。漢《黨錮傳》引亦同。俞樾據河上公注曰：「謂得道之君也。」而謂當作「善為上者」。兩誤。此句與下文「保此道者」相應。故據傅、高本改正。
②識，范應元本作「測」。注云：「古本。」
③豫兮，河上本作「與兮」。王弼本作「豫焉」。景龍本以下六句均無「兮」字。《文子·上仁篇》引作「煥兮其若冰之液」。
④景龍本、邢州本均無「兮」與「其」字。
⑤河上本作「孰能濁以止，靜之徐清」。畢沅謂「當是」，實不如無「止」字為上。景龍碑本無「止」字，「孰」作「熟」。
⑥敦煌、景龍、遂州三本無「孰能」二字。御注本作「安以久，動之徐生」與上句「濁以止，靜之徐清」對舉。各本經文均略有出入。此句亦以無「久」字義長。
⑦保，或作「復」，或作「服」。蔣錫昌曰：「保、復、服，雖可通，然應從《莊子》、《淮南》作『復』。」復，猶言返也。
⑧河上、王弼本此句皆作「故能蔽不新成」，無「而」字。《淮南子·道應訓》引《老子》此句曰：「故能弊而不新成。」則古本有「而」字。唯應無「不」字，文較簡古，而義較深長，故從蘭陵堂本改正。蔽、弊，皆「敝」之假借，且即老子二十二章「敝則新」之經文合，而不前後矛盾也。
總闡大道修為第一
道之為道，貴在修為，貴在行證，俾能上超於「聖功神化」之境，而與天為徒，與道合一。若聞而不修，則與未聞等；知而不行，則與不知等。丹宗與禪宗之於道也亦然，知解宗徒之與成聖作祖及證道證果之間，相去仍有天壤之隔也。老子於上章既示人以「道紀」，虛無玄妙，不可名狀，不可言說，不可比擬；無極而無不極，無功而無不功，無神而無不神，通古今而復歸於無物矣。唯此虛無大道，雖玄妙莫測，神化無方，然仍有其修為之途徑。故繼之於本章直指大道修為之入門法要。故首曰：「古之善為道者，微妙玄通，深不可識。」以其微妙玄通，故至其極也，可與天地同流，與萬物同體，與日月同明，而與宇宙精神共往來、共消息矣。此則已超聖功而上入於神化境界，以其幾於神也，故曰「深不可識」。老子曾自謂：「知我者希，則我貴。」龍山子亦謂：「此生自慶無知己，未住深山實住山。」若盡人得而知之識之，則反渺乎小矣！故又因物為喻，就近取譬，而強為之容，歷舉其方，以為體道者所取法焉。凡所開示，不離一心。從心起修，存諸於內者，則自形之於外，舉其行事，仍須返求之於內，故此亦可視為老子之聖修心法與入道心法。即心即道，即道即心，即行修道，即道見心，豈有二哉？
老子約言修道心法有七：其曰豫兮若冬涉川者，此宜效文王之小心翼翼，昭事上帝，戒慎恐懼，主敬以存心，內外兩豫，所以從容中道也。其曰猶兮若畏四鄰者，此宜猶猶舒遲，慎獨唯謹，去妄存真，十目所視，十手所指，神天共鑑，主嚴以存心，所以大畏天命，以直行入道也。其曰儼兮其若客者，此宜謹嚴靜肅，不慢不侮，謙謙有節，休休有容，主誠以存心，所以齊莊中正以入道也。其曰渙兮若冰將釋者，此宜因物與化，臨事而懼，如臨深淵，如履薄冰，防危慮險，慎行其餘。其氣融和，暖然似春，主沖和以存心，所以大化以入道也。其曰敦兮其若朴者，此宜惇厚無華，無妄無偽，渾然返朴還醇，主真以存心，所以全其性天以入道也。其曰曠兮其若谷者，此宜曠兮寥兮，廓然無偶，虛而無物，大而能容，主虛曠以存心，所以大蓋天地以入道也。其曰渾兮其若濁者，此言修道人於超凡入聖後，仍宜由聖入凡，言宜和光同塵，混俗同氣，聖凡不二，物我一體，主玄同以存心，大通而一性，所以通天人而入道也。能此七者，自能全其心性之全體大用，保其天和之自然流行，因陰陽之大順，而與太虛同體，與造化同化，本一身之生化，以通宇宙之生化而無窮矣。
濁以靜之徐清，安以動之徐生者，靜以止濁而自清也，安以止動而自生也。唯止能止眾止，唯靜能止眾動。《易》曰：「天下之動，貞夫一者也。」吾人心性之動，亦貞夫一者也。《大學》言「定、靜、安、慮、得」，要皆為「執中」、「守一」之功。夫陰陽之道，靜極則陽生，動極則陰生；靜則寂然無物，動則感而遂交；一則神化無方，交則生物不測。天地不交，則萬物不生，而乾坤或幾乎息矣。生生無息，則萬有森然。萬有森然，而能心與物冥，並使物物自冥，則自「天地一指，萬物一馬」矣。守其道樞，物物而不物於物，冥其心於無，而不生其心於有；寂然不動，則自能得其圜中以應無窮，而皆神明在躬矣。
唯天道忌盈，盈則必傾，圓則必缺。欲保天道，則唯有盈則自損之，圓則自闕之，高則下之，貴則自賤之，以使不盈。此要皆為「損字訣」也。損之極復無，消長盈虛，週而復始，此自然之道也。故曰：「保此道者，不欲盈。」欲保不盈，故寧守其敝，而自致於新成也。范蠡之辭越王卿相與三致千金而三散之，不欲盈也。子房之擇留自封，與從赤松子游，能敝而新成也。夫道之為物，生育萬物，常敝而常新；復能永保不盈，故得能與時偕敝，而又萬古與時偕新也。
參證章旨第二
本章所明者，全是聖人氣象與聖人功夫，要皆為道之「體、用、性」也。先舉七事以為涵融心性，修道功夫之準則，而終之以動靜之理與不盈之旨，要亦虛而已矣。
天地不外陰陽動靜而已，人事亦然。靜極而動，動極復靜；動極而靜，靜極復動。此動靜之機，即陰陽之相交也。陰陽剝復，漸次運行，故曰徐清徐生，此天地動靜闔辟之化機也。天地之間，無時不動，此「動觀宇宙」也；無時不靜，此「靜觀宇宙」也。人法其動，為「動觀人生」也；人法其靜，為「靜觀人生」也。若深觀其幾，謂之動，則動中有靜；謂之靜，則靜中有動；動極則靜，靜極復動，一動一靜，交替周行，此自然之消息也。孰為此者？唯「道」是也。人之為道，亦唯法陰陽動靜之機而已！陰陽雙修，動靜交養，則自內外兼融，形神俱妙矣！
道由無生一，由一生二；由混沌而分陰陽，由核心而生兩極，由核能而成動靜。動靜相因，陰陽交互，翕張闔辟，循環往復，則生化不已，妙用萬千。此天地之機緘，即「自然律」之所存也。此見於《易》，亦即無極生太極，太極生兩儀，兩儀生四象，四象妙萬物，萬物復歸無；無極而動，動而又生，生復成物，故永無而永有也。大道體虛，故天道不欲盈；不盈方能常虛，處虛則能不盈。盈則必虧，極則必反，故天道有生必有殺，人道有生必有死；事道有成必有敗，世道有盛必有衰。故寧敝而不新成，所以守道也。由有陰陽動靜之化機，便生消長盈虛之現象。消長盈虛，是「道」之循環軌跡也。依此律，故生死存亡、成敗禍福、盛衰治亂、否泰剝復，均互根而互因也。虛而不欲盈，敝而不新成者，其唯「保此道」者能之！吾人日用功夫，能參究陰陽動靜之玄機，天地生化之妙用，盈虛消長之至理，循環往復之軌跡，而妙運其間，則自無心而自得，無為而自成矣！
第十六章
致虛極，守靜篤。①萬物並作，吾以觀其復。②夫物芸芸，各歸其根。③歸根曰靜，靜曰覆命，覆命曰常，知常曰明。④不知常，妄作凶。⑤知常容，容乃公；公乃全，全乃天；天乃道，道乃久。⑥沒身不殆。⑦
【註釋】
①致，景福本、河上本作「至」。篤，景龍、景福、趙孟頫三本均作「艹馬」，「篤」之俗字也。
②王弼本無「其」字。羅振玉曰：「景龍、景福、英倫及御注各本『觀』下皆有『其』字。」
③芸芸，景龍本作「云云」。傅奕、范應元二本作「（貝云）（貝云）」。《彭耜集》註釋又曰：「芸芸，喻萬物也，以茂盛為動，以凋謝為靜。芸芸者，喻人事也，以逐欲為動，以息念為靜。義同。蓋經有根，故作芸芸。」
④靜曰覆命，河上、王弼二本作「是謂覆命」，與上下文例不合。景龍、御注、邢玄、慶陽、樓正、王羲之等各本，均作「靜曰復命」。
⑤妄作，景龍本作「忘作」。忘、妄，古義通。
⑥「容乃公」至「道乃久」，五「乃」字，景龍本均作「能」字。又《道藏》龍興碑本、邢州本作「公能生，生能天」，景龍本作「公能王，王能天」。今通本多作「公乃王，王乃天」。勞健曰：「按《莊子·天下篇》云：『執道者德全，德全者形全，形全者神全，神全者，聖人之道也。』此二句『王』字蓋『全』字之訛。」
⑦歿，御注與傅、范三本均作「歿」，河上、景龍本作「沒」。
總闡歸根覆命原理第一
宇宙有宇宙之根，天地有天地之根，萬物有萬物之根；其於人也，性命有性命之根，生死有生死之根；此根即為生成作育此一切之主宰，亦即所謂真宰，與宇宙天地萬物之母者是；正老子之所謂「道」也。天地萬物，生生無息，化化無已，其現象雖瞬息萬變，無時或已，而其道則終始不變，亦即老子所謂「常」與「根」者是。守其母則自得其子，守其常則自通其變，守其本則自極其化，守其一則自幾其神。此天道也，亦即老子歸根覆命之學也，返本還元之學也，先天之學也。而欲使人自後天之凡俗境界中，上超而直入於先天境界，以與天地同流，與宇宙為一。其修持方法，則在「致虛極，守靜篤」六字聖教，舍此則別無他途可循矣。故本章首曰：「致虛極，守靜篤。……」吾以觀其復。」其中有大道存焉，有大化存焉，學人切不可輕易放過！
虛極靜篤，繫心學與性學之本，為作聖功夫，亦為神化功夫。虛而不極，物猶未盡亡也；靜而不篤，動猶未盡定也。當作功夫時，雖能無天地而有一塵未盡，雖能無意識而有一念未盡，未得謂之虛極靜篤也。心中無一物，天地自清寧；心中無一念，靈府自生神。身心合一，身心兩忘，忘之極而若虛若無，則恍惚窈冥中，元神自生；靈明莫測，妙化無方。此元神，丹家又稱之為先天元神，陸潛虛則謂之為性，《養真集》則謂「人之真性，即人之元神也」。致虛守靜，丹家又衍之為煉虛煉靜，充之而有煉心煉性與煉精煉氣煉神之學，而皆為心性之學、性命之學也。修道人於虛極靜篤時，自可以見天地之「復」，「復」之幾，便存於此而生於此。唯此須從功夫上契入，不可於語言文字中會也。
何謂「復」？即《周易·復卦》之教也。《易》曰：「復，其見天地之心乎？」觀復者，即觀天地之心也。獨復從道，敦復無悔，體復則吉，迷復則凶。自一本散為萬殊，而從萬殊復歸於一本，此「復歸」之為「復」也。自萬殊歸於一本，而從一本復生化為萬殊，此「復生」之為「復」也。在「復歸」與「復生」之交點，可謂曰「根」。此「歸根」之教，千古來無解者！黃帝《陰符經》曰：「生者死之根，死者生之根。」是所謂根者，即天地萬物生死之「根」，且為生與死之所共「根」。未生未死此「根」在，已生已死此「根」在，無生無死此「根」亦在。推而淺易言之，「根」者，一切最原生之「中核」，亦即本也；萬物萬象萬事萬理，起於斯而又止於斯，存於斯而又定於斯。夫物芸芸，各歸其根。生必有死，生之所起，死即返之，生而無死，其必盈矣。靜則定，定則止，止者，止於此「根」也。故云「歸根曰靜」。《陰符經》曰：「自然之道靜，故天地萬物生。天地之道寢，故陰陽勝，陰陽相推，而變化順矣。」故嘗試言之：「天地歸根處，萬物覆命時。陰陽通造化，天行無改移。」邵子詩亦曰：「冬至子之半，天心無改移；一陽初動處，萬物未生時。玄酒味方淡，大音聲正希；此言如不信，更請問包羲。」此中造化機權，最宜體會。夫萬物芸芸，止於此根，而萬物芸芸，又起於此根。萬殊歸一，而一實涵萬有，此「一」為萬物芸芸「歸根」之止，亦為萬物芸芸「遂生」之初。故云「故曰覆命」。《易》曰：「窮理盡性以至於命。」以靜窮其理，則清明在躬；以靜盡其性，則湛然常存，以靜至於命，則吾之所受以天者，仍得復之於天矣。此守根之道也。此根生天生地，亙古不變，故云「覆命曰常」。常即永恆之道，自然之道也。審乎道，知乎常，則能執一本以御萬有，以至簡御至繁，以至靜御至動，以至不變御至變。而視天地如微塵，納須彌於芥子，運天下於掌上，正莊子所謂「參萬歲而為一純」矣。故云「知常曰明」。若背此自然之道而行，貪得妄動，則禍亦隨之，故云「妄作凶」。
知乎常者，自能體虛而守無，主靜而立極；虛極靜篤，空靈自在，神明自生。涵蓋天地，包舉萬物，而無不容也，故云「知常容」。容則大，無所不容，則我同於萬物，萬物亦同於我，物我為一，是無我也。無我自無私，無私自公，天下為公，世界大同，故云「容乃公」。能大公無私，則人我盡泯，萬物同寂，無一不內，無一能外，乃稱全德無虧，故云「公乃全」。能全德無虧，則生之畜之，萬行並作，萬民熙熙，各遂其生，生而小有．為而不恃，長而不宰，德配天地，故云「全乃天」。德配天地，則不爭善勝，無言而善應，無為而善治，無事而善成，合乎自然大道，故云「天乃道」。自然大道，亙古常新，歷億萬世而不變，故云「道乃久」。夫道在自心，反求即得，人人具有，不少欠缺，易知易行，易修易成，無論其為帝王為凡夫，能依道而行，夫何患焉？故云「沒身不殆」。
參證章旨第二
本章承上章全是講聖修功夫，以「虛極，靜篤」為功夫頭腦，而以「歸根覆命」為功夫究竟。濂溪周子倡主靜之學有云：「聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故聖人與天地合其德、日月合其明、四時合其序、鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。」由此可知主靜功用之大！且靜學不僅為道佛二家，及禪宗與丹宗之所奉持與專尊，而儒家作聖之功，亦舍此莫由也。
靜極而至心中無一物，心中無一念時，自易致虛。唯子由謂：「致虛存虛，猶未離有；守靜存靜，猶陷於動。」故必致虛離虛，守靜離靜；不執於虛，不滯於靜：虛既應去，滯亦應舍，方為「極」「篤」。虛極靜篤，方可以應萬物之變，觀萬物之復。自然造化之妙，存乎其中矣。
性者命之神，心者命之妙，命者心之所寄，而性之所托也。故《易》以「窮理盡性以至於命」為教，老子則以「虛極靜篤，終於覆命」為教。言雖異而理則一也。窮理者，心之事也；盡性者，性之功也；以至於命者，貫而通之至於命也。虛極者，性之神也；靜篤者，心之妙也；終於覆命者，虛而靜之以至於命也。復於命，則即生即死，即死即生，方生方死，方死方生，往復循環，週而復始，道之常也。故曰「覆命曰常」。不知守常，則不能靜定以觀復，而因變以為動，變變無窮，則應變亦無窮，斯則動無已時矣。如此非妄作而何？故曰：「不知常，妄作凶。」知天地之常而守之，則我與天地萬物為一矣。能一我於天地萬物，則我與萬物為一，而與天地同體，又何所不大？何所不容？故曰「知常曰容」。能容人容物容天地，則自是非俱泯，善惡兩忘，彼此雙絕，敵我同倫矣，則又何私焉？無私無我，故曰「容乃公」。公則包周乎萬物而無或遺，如天無私覆，地無私載，日月無私照，雨露無私澤，故曰「公乃全」。圓全無缺，渾然一團天理流行，故曰「全乃天」。能合於天，則自合道矣，以「天法道」也，故曰「天乃道」。道者，自然之常，歷億萬世而無或易者也，故曰「道乃久」。人能以此為修，自可與天地同化，與日月同明矣，故曰「沒身不殆」。我既合天，無身無我，又有何殆？故曰：虛極靜篤之學，歸根覆命之學，乃天人合一學也。
第十七章
太上，不知有之，①其次親之，其次譽之，②其次畏之，其次侮之。③信不足焉，有不信焉；④猶兮其貴言。⑤功成事遂，百姓皆謂我自然。⑥
【註釋】
①不，通行本多作「下」。紀昀曰：「下，《永樂大典》作『不』，吳澄本亦作『不』。」叟案：作「不知有之」，義長，且與《道德經》全書之本義合。
②嚴可均曰：「御注、河上作『親之譽之』，王弼作『親而譽之』。」景龍本作「親之豫之」，豫、譽，古通。此從傅奕本。
③景龍本作「其次畏之、侮之。」李道純曰：「其次畏之，其次侮之。或云畏之侮之者非。」此從王弼本。
④景龍本無二「焉」字。河上本二「焉」字均有，王弼本下句無「焉」字。王念孫日：「案：無下『焉，字者是也，。信不足，為句，『焉有不信』為句。焉，於是也。言信不足，於是有不信也。《呂氏春秋·季春篇》注曰：『焉，猶於是也。』」叟案：此是強解。信不足焉，有不信焉，是兩個層次，兩類人士。故從河上本。
⑤景龍本作「由其貴言」，王弼本作「悠兮」。此從河上本，各通行本多如是。
⑥景龍本作「成功事遂，百姓謂我自然」。此從河上、王弼本。
總闡治道原理第一
本章直承上章言道之為治，全在法自然、法天道以為致治之主旨。而就治道原理與治道境界之層次，以明道治為最上一乘之君學，亦即為人君者治天下之最高境界。道體虛無，故君人者之行大道於天下也，恆清虛以自守，無為以自牧，無用以為用，無治以為治，而使天下各遂其性，各任其天行，各安其天樂也。
道德下流，以仁義為上德，以政刑為善治。道，虛而無為，以任民之自為；虛而無治，以任民之自治；虛而無用，以任民之自用；虛而無成，以任民之自成。故曰：無為而無不為，無治而無不治，無用而無不用，無成而無不成。天地何為乎？何治乎？何用乎？何成乎？觀乎天地，可以為道矣。天地之所以大而久者，非在其虛而無為乎？虛而無為，無形無象，無心無跡，故天下莫知焉。忽焉而不察，昧焉而不明，相與疑無為之能善治，無事之能善用，不言之能善化，自然之能善成。疑則難為信，有信不足焉者，轉以仁義為上德，孔孟之徒是也。有不信焉者，則以刑政為善治，管商之徒是也。
太上，不知有之者，太上以道在宥天下，無為無跡，唯一道之流行。民之相與忘於道，如魚之相忘於江湖，帝力於我何有哉？要亦行其所當行，不行其所不當行而已。如羲農以道在宥天下，堯舜以道化育萬民，有天下而不與焉，任其自由，而放其自為。百姓沐其澤而不自知，被其化而不自覺；執大象，天下往也。故處上而下不知有之也。故孔子稱「大哉，堯之為君也，蕩蕩乎民無能名焉」，「唯天為大，唯堯則之」。凡此皆為最上一乘之道治境界。以道化人、化天下，使天下相與共化於道，而不用治也。無治而治，任其自治，故下不知有之也。
其次親之者，迄乎道衰德失，補課望於無跡無為，下降而揭櫫以仁義以為治，以其章著昭明也。如夏禹之節儉愛民，致力乎溝洫；姬昌之養老尊賢，澤及於枯骨。此行仁於天下也，故百姓皆愛戴而歸之，親仁而附之，如赤子之就慈母。此其次也。以有心為仁，以要百姓也！
其次譽之者，世風日衰，徒仁不足以為治，便再降而以義制之，愈有為矣。如商湯之弔民伐罪，周武之除暴安良，以恩以力，恩威並濟。此行義於天下也，故百姓皆感德而譽之，歌功而頌之。此又其次也。
其次畏之者，世風再下，徒以義制亦不足以為治，便又降而唯有以禮法范之，以刑政齊之矣。所謂「導之以德，齊之以禮」，與「導之以政，齊之以刑」者是。於是便唯有舍道德而用智慧，舍仁義而用權力。斯則墮於「干涉政治」、「統制政治」矣。為春秋列國之假仁義以行權術，挾權力以嚴刑罰，使民知畏之而有不敢為。此又下矣。其次侮之者，再降而至末世，嚴罰重刑亦不足以為治，愈干涉而愈煩擾，愈禁制而愈紛亂，愈壓迫而愈反抗。所謂「民不畏死，奈何以死懼之」者是。故群相與機心百出，作姦犯科，進而篡奪逼弒，犯上作亂，此侮其上者，則下斯又下矣。道德不行而仁義彰，仁義不行而刑政作，刑政不行而暴亂起，是愈有為而世愈亂！於是便只有藉兵戰以除暴戡亂矣。此為治之歷史軌跡，乃世道愈流愈下之果也。
「信不足焉，有不信焉」者，皆因世人只見其有，而不見其無，只見其有為之利，而不見其有為之害與無為之功。故疑於「道治」，而有「信不足」者焉；既信不足矣，則自亦「有不信者」矣。疑其無為之事、不言之教，與因任自然無治而治之功，轉而信行「有為政治」與萬能政府多方以為治之功。蓋以「道」之虛無抽象難證故弗由，於焉而貴多言、多為、多方、多術以為功，以其有實在具體之可尋也。
夫無為之治，民不能見；不言之教，民不能知。因其性，遂其心，安其生，順其行，利其自由，任其自為，無為於用下，而下自為用，咸安淳樸之風，相樂熙皞之治，則功成名遂，而百姓皆謂我自然矣！若純任有為之治，則充其極功，其上焉者不過畏之，其下焉則侮之而已。若欲百姓之皆親之譽之則難矣。更進而只知有之，斯難之又難矣。有所為則自有所不能為，有有為之利則自有有為之害，曷若無為之反能無所不為也。
參證章旨第二
此章經旨，雖純言治道，然亦可以之修身養性，全章總是教人向無心無慾、無事無為處用功。雖有我而若無我，有身而若無身，有天下而若無天下；其致之一也。雖有七情而無一情，雖有六識而無一識，唯抱道而行，則一切於我性分中自足，「返朴還淳」，「歸根覆命」，便可無為無修而自得矣。故曰「有作有為皆非道，無作無為始近真」者此也。
凡人立身天地間，能有大成而不為人知，使人不知有我者為上，使人皆知之之為下。夫學術、才氣與智慧，可以用世，而實以不用世為上；用之當，及其身而免；用之不當，侮即隨至。如鄭伯長叔段之惡，是侮其弟也；衛君父子爭國，是侮其親也；田氏代齊，三家分晉，是侮其國君也；晏子二桃殺三氏，是侮其僚屬也；如晉之假途滅虢、秦王之詐欺六國，是侮其鄰也；商鞅作法自斃，是又自侮也；蘇秦、張儀侮諸侯於抵掌之間，是善侮者矣，然復終為人侮之，而不得其死，斯下之又下矣！
以上嘗假仁義為道德，以利害為前提，以權術為手段，以謀略為大用，以恩惠為釣餌，以威權為後盾，藉禮義以繩人，假法刑以制人，自謂有得矣，而不知得之中有失，大得之中有大失者在焉！夫害生於恩，禍生於福，凡有所為者必有所敗，故反不若無成無敗無為無失之為愈也。
人皆有欲作之心，人皆有自成之心；輔之以無為，所以鎮欲作也；因之以自然，所以鎮自成也。無作自無失，無成自無毀。大凡取法乎上者，必得其中，取法乎中者，必得其下，未有取法乎下者，而有能得其上也。修其上，道淳德全，混沌不鑿，則人欲自泯，清淨自正，而天下自定矣！
第十八章
大道廢，有仁義。①智慧出，有大偽。②六親不和，有孝慈。③國家昏亂，有忠臣。④
【註釋】
①仁義，景龍本作「人義」，各本均作「仁義」。人、仁，古字通。廢，景龍、廣明本作「癈」。大道行，則不用仁義而仁義自在其中矣。王弼注云：「失無為之事，更以施慧立善，道進物矣。」
②智慧，景龍本作「智惠」。王弼本作「慧智」，余多同。紀昀曰：「慧、惠，古通。」叟案：此語有二義：一、用智慧，則自有巧詐權謀，因而大偽與權術生焉。如能群相以朴真拙誠相守，以聖賢君子自期，雖有智慧，亦無所用之矣。二、偽者，為也。大偽者，大有為也。按前後三聯辭義，應作「為」解。荀子言性惡，謂善者偽也，「偽」正作「為」字解。自王弼以下，多作「奸偽」解。就全章文義宗旨言，應從王弼解，方能貫通。
③孝慈，李道純本、《永樂大典》本作「孝子」。馬敘倫曰：「論義作『孝子』是，與『忠臣』對文。」王註：「孝子慈孫也。」叟案：六親和，則本來具足之孝慈之德雖存，而其名不彰，以六親和則盡皆在孝慈中行也。有瞽叟而後有大舜之孝名也。既言六親不和，則不能專舉孝子為言。馬敘倫之見非是，故從通行本。
④昏亂，宋刊、河上本作「昏亂」。丁仲佑曰：「考漢碑，昬為正字，昏為別字。」有忠臣，范應元本作「有貞臣焉」。國家不昏亂，盡臣皆忠臣，無桀紂之暴虐，即無比干、龍逢之忠節也。伊尹、周公有聖德聖功，而無忠臣之名，以其非值昏亂之君也。
總闡大道破迷玄微第一
老子認道為先天地生，復生天、生地、生萬物之本，而萬德萬行，無不賅而全焉。大道之行也，則不行仁義而仁義自在其中，此無為之治也。大道之不行也，則假仁義以為用，將以號召天下，此有為之治也。夫無為者，天道也；有為者，人道也。昔莊子於《天道篇》曰：「夫道，於大不終，於小不遺，故萬物備。廣廣乎，其無不容也，淵乎其不可測也。」又曰：「天道運而無所積，故萬物成。帝道運而無所積，故天下歸。聖道運而無所積，故海內服。明於天，通於聖，六通四辟於帝王之德者，任其自為也！昧然無不靜者矣。」六通四辟而任其性天之自行自為自安自樂，以自全其天，又何用治為？何用假仁義以治天下，以攖天下之人心為？大道不行，不得已唯有下而求其次，假仁義以施化，而使天下歸心，此乃有為之治矣。故曰：「大道廢，有仁義。」大道境界與仁義境界，不可混而為一。莊子於《在宥篇》曰：「昔者，黃帝始以仁義攖人之心，堯舜於是乎股無胈，脛無毛，以養天下之形。愁其五臟，以為仁義，矜其血氣，以規法度；然猶有不勝也。堯於是乎放謹兜於崇山，投三苗於三危，流共工於幽都，此不勝天下也。」蓋有為於治，則勞而少功，無為於治，放道而行，則無治而自治也。
大道下流，而用仁義。仁義不足以為用，而用智慧；智慧出，無所不用其極，從而大偽以生焉。爾用智慧也，我亦用智慧也，上用智慧也，下亦用智慧也；爾我上下交相唯智慧為用，則智慧日出，而是非紛起，其辯也無窮，而其斗也無已。各欲逞其所欲，而求其勝，則無所不用其極。不自返其朴，自守其中，自全其性天之真，從而奸詐以生焉，權術以生焉，大偽以生焉！故曰：「智慧出，有大偽。」夫「挾智慧以用世，誰知世間並無愚人」？故反不如「大智若愚」，雖無所不知，而若一無所知也。莊子不云乎：「眾人役役，聖人愚鈍，參萬歲而一成純。」旨哉其言也。
夫美惡同門，相對而立，互待而生。無彼即無此，無此即無彼。此彼此相對相生之說也。故孝慈，美德也；忠臣，美名也；沒無瞽叟之頑囂，舜何由稱大孝焉？無桀紂之暴虐無道，龍逢、比干何由稱忠臣焉？六親和，天下治，道德行，盡人皆是聖人，盡人皆在孝弟忠信禮義廉恥中行，則孝慈與忠臣，無由而名，亦無由而顯。故曰：「六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。」推而廣之，通而明之，則萬德萬行，莫不如是。大道行，則自可掃而盡之，同而冥之，而共相與行於大道，並相忘於大道，如魚之相忘於江湖也。凡上所舉，皆大道破迷之玄微也。
參證章旨第二
本章旨在獨揭大道以為萬世倡，並為世人破迷指津，教人宜由道而行，不願乎其外。以道存心，以道養性，以道全神，以道立德。道為萬德之本，道立則萬德不立而自立矣，道行則萬行不行而自行矣。其言大道廢，有仁義者，非僅在小仁義、掃仁義耳，舉一以例萬，其他一切德一切行，莫不可小之、掃之也。至於知慧，就大道言，尤宜掃而泯之，泯而盡之！智慧之為用，乃為人之大患，亦世用之大患！人而日鑿其心智。日求其大開慧悟，以求其能超人而上比，孰不知此正所以亡其本心，而失其性天之真，與道大違矣。莊子於《應帝王》力言「渾沌」七竅之不可鑿者，即此道也。
老子之重返朴還真者，以全性為上；重虛極靜篤者，以無心為上；重歸根覆命者，以自然為上；重無事無名者，以無為為上。且也，大智無智，大慧無慧，大生無生，大化無化，大悟不悟，大慮不慮，大謀不謀，大用不用。功夫到此境地，其修為為何如也？要亦全其渾然之天，率其粹然之性而已！至孝慈忠臣等凡百美名，皆相對以生，因境而存，更不可以動心，亦不可以示尊，更不可以有心為之以要譽。純向無為無慾無意無念處，忘我情識，養我心體，則渾渾淪淪，熙熙皞皞，其道常足，而其德自全矣。德全者神全，神全者，可以上比於天，而全其天真，亦不失其赤子之心矣。孟子之言赤子，亦猶老子之言嬰兒，與莊子之言童子也。童子者，內自直道而行。莊子謂：內直者與天為徒，外曲者與人為徒。並極稱童子，是與天為徒者也。
參證章旨第三
本章旨在教人由大道行，由自然行，而不執迷於現實知見中，以物與仁義名相等傷其性；化於俗、化於世，而與物俱化，失乎天地之常然，則乖於道而不能同乎天矣。故莊子有言曰：「天下有常然，常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纏索。故天下誘然皆生，而不知所以生；同焉皆得，而不知所以得。」此乃完其渾朴而全其性真者也。若舍道而以仁義禮法撓其性，使天下奔命於仁義禮法，使人皆失其性矣。其謂「大道廢，有仁義」者，乃大道行，而仁義自在其中矣。不必揭仁義以號召莊子不云乎：「是故古之明大道者，先明天，而道德次之；道德已明，而仁義次之；仁義已明，而分守次之；分守已明，而形名次之；形名已明，而因任次之；因任已明，而原省次之；原省已明，而是非次之；是非已明，而賞罰次之；賞罰已明，而愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情；必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身。知謀不用，必歸其天，此之謂大平，治之至也。」故遺其下而取法乎上：「通乎道，合乎德，退仁義。」復外天地，遺萬物，賤名法，則「至人之心，有所定矣；至人之性，有所全矣」，而可以上同於天矣。同天之人，豈可以世俗之見量度之哉！是故莊子又曰：「夫德遺堯舜而不為大，利澤施於萬世，天下莫知也。豈直太息而言仁孝乎哉？夫孝悌仁義忠信貞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也。」夫道入一切，一切入道，故能由大道行，則人世間萬千美德善行，無不盡賅而備焉。豈待分舉其名以為教乎？人性至善，循性而行，豈有惡哉？去惡存善者，要亦全其真而已矣。能存其性、全其真而復於道者，其生也天行，其動也至聖，其死也神化，是之謂真人。
第十九章
絕聖棄智，民利百倍。①絕仁棄義，民復孝慈。②絕巧棄利，盜賊無有。③此三者，為文不足，故令有所屬。④見素、抱樸，少私、寡慾，⑤絕學、無憂。⑥
【註釋】
①紀昀曰：「《永樂大典》本『絕聖』二句，在『絕仁』二句之下。」又「棄知」，景龍本作「棄智」。御注、遂州本等均作「知」。叟案：作「智」是。以承前章「智慧出，有大偽」，而申言智不可用也。
②絕仁，景龍本作「絕民」。誤。各本均作「仁」。此承上章「大道廢，有仁義」，而申言仁義不足為用也。棄義，高亨本作「去義」。
③高亨《老子考詁》作「絕巧去利」。二「去」字，均不若用「棄」字佳。
④魏稼孫曰：「御注『為』上有『以』字」。敦煌本作「此三者為文不足」，無「以」字，此據景龍、景福本。文，文飾也。言用聖智、仁義、巧利三者，為文飾以治天下，不足為用，故令其有所屬。屬，即指下文之三事也。
⑤樸，景龍、河上、顧、範本作「朴」，此據王弼、傅奕本。本章各本至此為止，無「絕學無憂」語。
⑥絕學無憂，各本屬下章為首句。蔣錫昌注二十章曰：「此句應屬上章。晁公《武郡齋讀書志》謂唐張君相三十家老子注，以『絕學無憂』一句，附『絕聖棄知』章末，以『唯之與阿』，別為一章，與諸本不同，當從之。歸有光、姚鼐亦以此句屬上章，是也。」叟案：此句系本章義長，系二十章則與全章文義不貫。絕學一義，無憂一義，與上二句聯文。歷代學人，多作絕學則無憂解，通則通矣，合於聖義則未也。
總闡大道解惑玄要第一
上古之世，人皆能順其天行，因其目然，渾朴無華，順帝之則，率性全真，動與天隨，渾渾沌沌，無思無慮，不競不爭，無知無慾。日出而作，日入而息，各適其適，各安其安，各正其性命之情，而自與大道合。且不期合而自然合，本來如是即如是，不假心力智慧修為以穿鑿於其間。故與道合一者，即所以全其天真與天合一也。凡與天合者，莫不全其天性神性，純一不二，而神乎其神者也。於此道家謂之天人、神人遠在聖人境界以上。萬德萬行萬善萬名，莫不賅焉！智者見之謂之智，仁者見之謂之仁，不可以分別相見，不可以差等相見，故亦不可以名分定也。此所以老子繼上章「大道廢，有仁義」之破迷聖教後，復繼而推闡其義以廣之，再提「三權六要」之訓，以為明大道者、曠古絕今之「解惑玄要」大開示！實則以道觀之，莫不為平實之言與不易之真理也。以其所舉「絕棄」之三段論法，全系根於天道中之「對動原理」與「反動原理」，演繹其玄機妙用而出，而與《大易》、河、洛精微吻合，不可徒從文字語言中會也。
「絕聖棄智，民利百倍」者，此乃超世間、超凡俗之道論也。聖而不自用其聖，而任天下人自聖其聖；智而不自用其智，而任天下人自用其智；不以一人之聖，敵天下人之聖；不以一人之智，敵天下人之智，而放任其自由自為而不相擾，故曰：「民利百倍。」以現代語言之，此乃放任主義與自由主義之政道論與治道論也。且夫，我無慾而民自朴，我無事而民自富，我無言而民自化，我無為而民自足。不自恃其聖智以為用，多方以為謀，絕而棄之，深而藏之，聖若未聖，智若無智，使天下人皆各自為謀，各盡其心，各盡其力，各行其所當行，為其所當為，而各自成其所成，自足其所足，自安其所安，自樂其所樂，我無與其間．此乃太上之理想政治也。故莊子亦曰：「絕聖棄知，而天下大治。」世人皆惑於名相，而迷失於現實之中，不能超世間而獨立獨存。老子特指點大道，為之破迷解惑，而不老死於聖智之下也。
「絕仁棄義，民復孝慈」者，夫仁義之性，得之於天，盡人之所同有也。仁義之心，根之於性，有諸於性，自亦存諸於心，故亦盡人所同有也。孝慈則尤然，乃人與生以俱來之天性也。人而不穿鑿其道心，不汩沒其天性，外不緣物而馳，內不因欲而動，毋失其本心，毋失其本性，則自全其天。全其天者，自全其道；「道全者德全，德全者神全」，則仁義自在其中矣！等而下之，根於天性之孝慈則尤然。如下以仁義攖人心，不以孝慈攖人心，則其仁義為自然仁義，其孝慈為自然孝慈，與有心故行仁義，與有心故為孝慈者，自有霄壤之別。如不假仁義以要譽於天下，民皆自復其性，則亦自復其孝慈矣。《莊子》引子高對禹之言曰：「昔堯治天下，不賞而民勤，不罰而民畏；今子賞罰，而民且不仁；德自此衰，刑自此立，後世之亂，自此始矣。」此乃欲人返於上古之世，無為而自治，不以仁義動人之心。仁義猶不足以動人之心，而況利害之端乎？故賞罰刑政皆可不用，人皆能「返朴還醇」，以自全其天性，則自「民復孝慈」矣。民復孝慈者，即復其天性也。孟子之「不動心」教，與儒家之「復性」教，探其玄微，其幾在斯乎？世人迷失真我於仁義之中久矣，真我失則自失其性，失其性則即為孝慈，亦非孝慈矣。老子特為大道開示，以為破迷解惑。
「絕巧棄利，盜賊無有」者，夫巧之與利，以現代浯言之，乃實用主義與功利主義者之所尚，而亦為物質文明之所資也。唯於《老子》其義尤廣，人如不貪貨利，不淫聲色，不恣欲樂，不縱情外馳物化，而收其放心以內求自尊其尊、自足其足，則自皆各盡其能，各守其分，各遂其生，各安其性命之情，則自可賤天子而輕王侯，安有盜賊？正所謂「苟子之不欲，雖賞之不竊」。此在教人少思寡慾，去其巧而守其拙，去其華而就其實，內求足於自心，而不求足於外物也。且夫縱橫捭闔之權術機智，匠心獨運，要皆在巧利之中，概須予以廓清而絕棄之者，必如此始能不失其本心本性，而與大道合符也。此內外兩絕而兩棄之開示，切不可徒從文字上在外物與功利中會，方能得其玄要，契其神髓，而入於道中也。
夫聖智、仁義、巧利，乃為道之「三蔽」、「六賊」，而此三蔽六賊皆美名也。然美而不美之者，以天地萬事萬物，皆相對而動，亦相反而動，故美之中有不美者存焉，善之中有不善者存焉；利之所在，害亦隨焉；福之所寄，禍亦伏焉。故必須棄而絕之也。且以其為文不足，為道尤遠，故令有所屬，而提出「見素、抱樸」「少私、寡慾」「絕學、無憂」之「三權」「六要」以戢其病，以其近道也。近道者，不可即以之為道也！道不可名，亦不可道。
素者，純白不染也；朴者，質真未鑿也。故必見之抱之。私者，所以擾心也；欲者，所以亂性也。故必少之寡之。學者，所以害道也；憂者，所以賊神也。故亦必絕之無之。全此而善保之，自可破迷解惑，而無礙入道矣。
唯「絕學、無憂」者，首須知老子所絕之學，乃世俗之末學，如所舉聖智、仁義、巧利以及禮法形名術數等是。與其「滌除玄覽」同其解。余故恆謂：「學知超聖重為病，解悟通神亦是邪。」學可為縛，覺亦是礙。知無涯而生有涯，學無窮而生有盡，故必絕而去之，不為學學，不為聖聖；知周乎天地而不為智，學通乎萬世而不為聖；人而能出，有而能無，住而能超，聖而能凡，斯為道妙。余故曰：「能超聖見方無累，盡舍名言始近真。」人生必由凡入聖，始能超脫自解；復由聖入凡，始能逍遙自化。此即老子所謂之「返朴還醇」，與丹宗「返還」之道，由後天之我，上還於先天地境界之真我也。而此不可藉學知識解而得，必須經修持行證，始可得也。且其得亦為無得之得，一無所得，方能無所不得。欲無所不得，故必須「絕學」，必須「無憂」，心中無一字，如嬰兒之未孩，不識不知，自亦無憂無慮，一心無憂無慮，自能寂然湛然，一念不生，情慾俱泯，死生同冥！又何學乎？又何憂乎？斯可與言入道矣。故老子以「絕學無憂」結全章，而與「絕聖棄智」遙相呼應，一氣貫通，打成一片，最後一片亦無；聖不立，憂亦不立。其中境界，唯有自神知。會其玄要，自可開千世之迷，而破萬古之惑矣。
參證章旨第二
本章旨在教人去其外物之累，以完其太璞之真。襲其常，守其分，去其華，全其天，而各安其性命之情，則自內外兩無虧失，而與道全真矣。夫絕聖棄智則性定，絕仁棄義則心定，絕巧棄利則識定。進而用以為修行，見素抱朴則德全，少思寡慾則神全，絕學無憂則道全。能如是則廓然無我，即以天下易一毛，亦不為也，豈有治天下為哉！若徒以後天氣質之性與知解之心用事，而欲其入道，是猶欲東而反之西也。聖人不得已而臨蒞天下，亦當外天下而不有天下，公天下而不私天下，以天下付天下人，而不以天下自付。此I即所謂「治而無治」，「長而不宰」，「功成而不居」，與聖而不自聖，用而不自用者是。
夫治天下，而復其天所賦予之本然之天性，使人人各自率其性而行，則自民利百倍矣。存其天所賦予之本然之天心，使人人各自正其心而行，則自民復孝慈矣。全其天所賦予之本然之天德，使人人各自直其道而行，雖予之不取、賞之不竊，則自盜賊無有矣。夫如是，則天下人皆能各安其性命之情，何用以聖智、仁義、巧利倡哉？此乃行其天道，循乎自然，以至於大順大得之道也。
道家所倡自然之道行，則我無為而民自成，我無事而民自足，我無言而民自化，我無慾而民自定，我無心而民自安，我無爭而民自得，我無私而民自公，我無我而自天下歸心矣。何用以聖智、仁義、巧利為哉？若不於無作無為上致力，而徒在有作有為上求治，則將「博而寡要，勞而少功」，必將愈治而愈不得治。若以之修道，亦必愈修而愈遠矣，以其背道而馳也。
第二十章
[絕學無憂。]唯之與阿，相去幾何？①善之與惡，相去何若？②人之所畏，不可不畏。③荒兮其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如登春台；④我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。⑤乘乘兮若無所歸；⑥眾人皆有餘，而我獨若遺。⑦沌沌兮我愚人之心也哉；⑧俗人昭昭，我獨昏昏。⑨俗人察察，我獨悶悶。⑩澹兮其若海，⑾漂兮若無所止，⑿眾人皆有以，而我獨頑似鄙。⒀我獨異於人，而貴「食母」。⒁
【註釋】
①各本此章以「絕學無憂」為首句，今據唐張君相三十家老子注本改移上章，詳見上章注。吳澄曰：「唯、阿，皆應聲，唯正順，阿邪諂，幾何，言不甚相遠也。」劉師培曰：「『阿』當作『訶』。《說文》『訶，大言而怒也』。《廣雅·釋詁》『訶，怒也』。訶，俗作呵。《漢書·食貨志》：結而弗呵乎？顏註：責怒也。蓋『唯』為應聲，『呵』為責怒之詞；人心之怒，必起於所否。故老子因葉下文何韻，以訶代否，唯之與阿，猶言從之與違也。」
②善，敦煌、遂州、王弼三本均作「美」，景龍碑本及諸通行本多作「善」。何若，今本作「若何」，此據王弼、傅奕本。
③孫礦《古今本考正》曰：「不可，亦作『不敢』。」
④景龍碑本作「忙兮其未央」。御注本作「荒其未央」，無「兮」字。此據河上、王弼本。羅運賢曰：「《說文》：『荒，水廣也。』引申為凡大之稱。《周頌》：『大王荒之。』《傳》：『荒，大也。』荒兮，廣漠之貌。」央，《廣雅.釋詁》：「央，盡也。」《詩·庭燎》：「夜未央。」未央，未盡也。宋常星曰：「荒是指世人不修心德，如田之荒；央是無所止之義。」二「如」字，景龍本作「若」。太牢，遂州本作「大宰」。如享太牢，所以極宴享之盛。如登春台，所以極遊觀之樂。
⑤泊，王本作「廓」，景福、英倫二本作「怕」，藏本亦同。景龍本作「我魄未兆」。泊兮者，甘於淡泊也。未兆者，念頭未起也。孩，張玄靜及景福本等均作「咳」，景龍、河上、開元及通行本均作「孩」。
⑥乘乘，王弼本作「儽儽」，此據河上本。傅奕本作「儡儡兮其不足，若無所歸」。宋常星曰：「乘乘者，若動若不動之義；無所歸者，渾忘一切事物之貌。即是心跡不立，無有定體，如不有止歸之所也。」
⑦奚侗曰：「遺借為匱，匱，不足之義。《禮記·祭義》：『而窮老不遺信。』《釋文》：『遺，本作匱。』是其證。」於省吾曰：「『匱乏』與『有餘』為對文，自來解者，皆讀『遺』如字，不得以遺失為言矣。」
⑧景龍作「我愚人之心，純純。」河上、王弼、室町三本作「沌沌」。沌沌，渾淪無知之貌，莊子所謂「聖人愚芚」者是。
⑨昏昏，景龍及諸通行本作「若昏」，此從王弼本。一作「昏昏」。《莊子·在宥篇》云：「至道之極，昏昏默默。」昏，暗也；昭，明也。二者為對文。⑩焦竑曰：「昭昭察察，古本作『皆昭昭、皆詧詧』。」傅奕及范應元本「悶悶」作「閔閔」，可通解。
⑩焦竑曰：「昭昭察察，古本作『皆昭昭、皆詧詧』。」傅奕及范應元本「悶悶」作「閔閔」，可通解。
⑾河上本作「忽兮若海」，景龍本作「淡若海」，御注本作「忽若晦」，此從王弼本。⑿漂兮，御注本作「寂兮」，王弼、王羲之本作「飂兮」，梁簡文本作「飄兮」。一作「寂若無所止」，此從河上本，謂不泥於形也。⒀有已，王弼本作「有以」，古通用。此從敦煌、景龍本。《說文》：「已，用也。」在此不作「止」字解。王弼，「已」作「以」，注云：「以，用也。」
⑿漂兮，御注本作「寂兮」，王弼、王羲之本作「飂兮」，梁簡文本作「飄兮」。一作「寂若無所止」，此從河上本，謂不泥於形也。
⒀有已，王弼本作「有以」，古通用。此從敦煌、景龍本。《說文》：「已，用也。」在此不作「止」字解。王弼，「已」作「以」，注云：「以，用也。」
⒁獨，敦煌、遂州本作「欲」。而貴食母，御注本作「而貴求食於母」。此從景龍本。勞健曰：「食母二字，範本誤從唐玄宗加字，作『求食於母』。玄宗自注云：『先無「求、於」兩字，今所加也。』明非古本，范氏失於校正。」王注「食母」：「生之本也。」河上公註：「食，用也。母，道也。」五十二章有「既得其母」、「復守其母」之教，亦即既得其道，復守其道也。故「母」即「道」也，而「食」兼有得義、守義。
總闡大道修持玄旨第一
眾人逐物而游，聖人抱道而居；眾人逐境而動，聖人守本而靜。萬物無本則不生，眾生無道則不立。唯道是從，則用舍行藏，無入而不自適；與道相反，則窮通得喪，無遇而不自失。因物迷物，則逐途皆滯，即境忘境，則隨住皆安。大道無聲無臭，無形無跡，無端倪可見，無朕兆可尋，與物反矣，故難期之於眾人。五千言旁徵博引，總在教人明道、修道、行道、證道而已。
人心唯危，道心唯微；差之毫釐，謬以千里。故曰：「唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去何若？」唯阿一聲，善惡一念，始則同根，終若天壤！故宜戒慎恐懼，戰兢惕厲，務之於未始有物之初，而養之於喜怒哀樂未發之中。正所謂「寂心不動處，一念未生時」也。當此際，切宜如有神在上，不可安動其幾。善惡之別，聖凡之分，只在一念之間！一念善則善，一念惡則惡；一念敬則聖，一念肆則狂；聖則神，狂則凡。故曰：「人之所畏，不可不畏。」畏鬼神，畏天命，畏大人之言。君子之存心，無所不畏，故無所不謹；小人之存心，一無所畏，故無所不肆無忌憚也。其始也甚微，其終也則荒兮而浩無涯岸矣。蓋形有所托，性有所存，心有所主，神有所宅，斂之則歸於混沌無物，寂然不動；發之則沛然充於天地之間，而莫之能御矣。故修道之要，唯在一心，舍此別無他途可循！
眾人熙熙，醉生夢死於太牢春台之間；我獨淡兮泊兮，自隱無名於無朕無兆之際，無識無知，無慾無求，如嬰兒之未孩。此其心量與性量，皆已上同於天矣。修而若無所修，成而若無所成，歸而若無所歸，住而若無所住。眾人皆大有而若有餘，我獨守匱守無，而若為世所遺。我愚人之心也哉？而實非愚人之心也。大智若愚，大巧若拙，大辯若訥，大足若匱，大聖若凡，愚而非愚，守愚以自愚也。能自愚如愚者，其唯聖人乎？故王弼曰：「愚，謂無知守真，順自然也。」此其道似反而實非反，即正即反，即反即正，用反所以成其正也。
是以俗人皆以昭昭為明，我獨以昏昏自默；俗人皆以察察為知，我獨以悶悶自默。蓋所以韜光養晦，聖而不自住聖，而返聖於凡，以入於聖凡不二境地也。故其行藏，能澹兮若天地之晦蒙，漂兮若行云流水之無所止；實則似晦蒙而實神光獨耀，似無所止而實無所不止也。一以止為止，一以不止為止；一以用為用，一以不用為用也。此老子所以有眾人皆有以(用)，而我獨頑且鄙(不自用)也。夫去智而忘心，去識而忘情，去我而忘物，去生而忘死，又何有乎以用為用而游世乎？故凡老子之教，似與物反，實則反所以至大順也。
夫視聽思慮，心之所生也；富貴貧賤，心之所分也；聖人以無心為道，故能不欲世人之所同欲，不趣世人之所同趣；內外兩忘，是非俱泯，善惡同冥，唯阿不二，直於不可名處著眼，不可見處起修，故能獨異於人。眾人逐物而游，聖人抱道而居，故貴食母。道者，天地萬物之母也，守其母，則天地萬物之機，自然造化之妙，皆不求得而自得矣！故貴食母者，貴得道、守道、用道而證道也。韓非子解五十九章「有國之母，可以長久」。又曰：「母者，道也。」《老子》首章自曰：「無，名天地始。有，名萬物母。」則食其母，即食其有，汩其有以歸於無也。五十二章又曰：「天地有始，以為天地母。既得其母，以知其子；既知其子，復守其母。」參之以「無，名天地始」言，則天地之母，即無也。夫如是，則食其母，即食其無、用其無也。「有、無」為道之門戶，亦即天地萬物生化之門戶，依第一章「通其分為一」解，則「有、無」同道，道為生化之本。故王弼注「食母」曰：「生之本也。」故守其道，自得天地氤氳，相蕩相化相生相成之理也。
參證章旨第二
本章主在示聖凡之跡，以明聖凡之分。聖凡本自不二，就先天之所同具言也；聖凡終究有二，就後天之修為言也。眾人鑿其智而自用，聖人泯其智而不用；眾人放其心而自用，聖人藏其心而不用。用於功名則役於功名，用於利祿則役於利祿，用於欲樂則役於欲樂，用於生死則役於生死，未有用而不為所役者也。眾人皆貴有用，老子獨貴無用；有用則必有為，無用則自無為；故眾人皆貴有為，老子獨貴無為。有為則必用智，無為則不用智；故眾人皆貴多識多知，精思精慮；老子獨貴無識無知，無思無慮。因之，眾人即物而役於物，即境而惑於境，即世間而入世間；老子則不然，即物而能外物，即境而能離境，即世間而能超世間。此其所以為大也。
夫道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道矣。故聖凡之分，只在於為道之功夫而已。道在爾身，反身自得；道在爾心，反心自得。即道即心，即心即道，不放其心於聖智、仁義、巧利，不放其心於富貴、功名、物慾，使能湛然不紛，寂然不動，則自清明在躬，感而遂通，應而無窮矣。總持本始，把住源頭，默運樞紐，不滯有無，不落方所，不著名相，則自一得萬得，一成萬成，一有萬有！此老子之貴食母也。食母者，體道也；亦即用無也。要亦歸根覆命，以道契道之義也。以道契道，自無用無為，無得無失，無成無毀矣。悟之者，即凡亦聖；不悟者，即聖亦凡；可不慎哉！天地萬物，皆以道為母，人生天地間，又豈能外道而行哉！有無、虛實、動靜、清濁、聚散、生化、理氣、心性，莫非道也。道一而萬，萬復歸一，故守一可得萬，守一可以御萬也！
